【曾昭式】中国逻辑史研究的一种观念

一被称为“南开学派”的学术群体，这种称呼当否另当别论，但它却说明“南开学派”有了自己的研究特色。如果承认中国逻辑史研究南开学派命名的合理性，那么其意指由温公颐先生开创的、崔清田先生继承和超越的、按照崔清田先生观念进行研究的研究群体，它代表的是中国逻辑史研究的一种观念——多元逻辑观。它认为，就比较逻辑研究而言，不同文化需求下有不同的逻辑。这种观念肇始于1990年代，成熟于2000年代前期。

一、温公颐的中国逻辑史研究观

温公颐先生自1981年至1992年出版了近一百万字的三部巨著《先秦逻辑史》、《中国中古逻辑史》和《中国近古逻辑史》，还主编了《中国逻辑史教程》及写作完成了一系列中国逻辑史论文。温先生关于墨辩逻辑研究既有以普通逻辑理论来刻画墨辩逻辑，又提出了墨辩逻辑不同于亚里士多德的逻辑，两者既有共性也有个性的思想。

温公颐先生按照普通逻辑的框架建构墨家逻辑体系。他认为“在中国古代虽然没有‘逻辑’这个名词，但逻辑这门学问是存在的。”[1]基于这种认识，他提出墨辩中的概念的定义和划分、概念的特征及其与语词的关系、直言判断、假言判断、选言判断、模态判断、时态判断、演绎推理、归纳推理、类比推理等理论。温先生在《墨子的逻辑思想》一文中，探讨了逻辑推论的基本范畴、逻辑思维的基本规律、概念、判断、推理论证的形式和逻辑方法等。在《墨辩逻辑总纲》中研究了辩的六大任务、两大原则，辩的三种思维形式，名、辞、说、辩的基本方法，辩的道德要求，墨辩逻辑的科学体系。在《墨辩逻辑的概念论》中，研究了概念的意义及其与语词的关系、概念的定义、概念的划分等。在《墨辩逻辑的判断论》中研究了判断的定义、判断的语言表达、判断的分类等，如“判断是对于客观事实有所断定，墨辩称为谓。”[2]在解释“论求群言之比”时，他认为，“如何用准确名言表达概念，用适当的谓词表达论断，遵守什么法则进行客观事物联系的表述等等，都是思维逻辑的事。所以辩的第二原则实指关于逻辑本身的研究。”[3]他还认为，“‘以名举实’是属于概念论的范围。‘以辞抒意’是属于判断论范围。‘以说出故’是属于推理论证范围”[4]；“辞相当于逻辑的判断”[5]；“就判断的主宾概念的关系言，墨辩也有普通逻辑所谓定言、假言和选言判断的不同。”[6]

墨辩逻辑是三物逻辑、内涵的逻辑。温先生认为，墨辩逻辑将先秦逻辑发展到高峰，建构了墨辩的科学体系，即三物逻辑，它是一种内涵逻辑。温先生说墨辩逻辑是三物逻辑，是基于这样的理解：就概念论而言，墨辩逻辑“成为我国古代系统的概念论的典范”，[7]特点是注重名与实的关系研究。墨辩所谓辞，“注重它的实质性研究，不像西方逻辑侧重于形式。”[8]在墨辩逻辑里，辞的产生依赖于故、理、类，即“夫辞以故生，以理长，以类行者也”；“三物必具，然后辞足以生。”也就是说，辞是故、理、类三物产生的，但是，故、理、类不同于亚里士多德的三段论和因明学的宗、因、喻。温先生是这样阐释这一断语的：“‘辞以故生’之故，表面看好像是和三段论的小前提或因明之所谓因相似，但辞所根据之故，实指客观事物的所以然之故，是《经上》所谓‘所得而后成’之故。墨辩逻辑从客观实际出发，不是限于文辞的表达，不是形式上的东西，而是具有真实内容的。‘辞以理长’，这个理也不是指大前提，而是指客观事物的条理。或《大取》中之所谓‘道’。一定事物的故，都有它的形成过程，这就是它的形成的规律。从思维逻辑的结构上说，理也不是指大前提，而是指整个推论过程所循的规则。‘辞以类行’的类，也不是简单的比喻，而是依于类取、类予，以类为推，把所得的结论——辞，推广到尚未知道的、普遍的范围去，最后达到‘俱然’的普遍有效性。”[9]温先生之所以说墨辩逻辑是内涵逻辑，是因为“墨辩的‘三物逻辑’在‘内涵逻辑’的建设上确是取得了一定的科学成果”[10]。另外，从逻辑的总的性质来看，“西方推论以类属为依据，可以说是外延的逻辑，这与中国的三物逻辑有所不同，我国古代的三物逻辑重在内涵。‘类不可必推’、‘推类之推，说在名之大小’。‘类’，既应作为推论的依据，又不能完全依靠。公孙龙曾注重内涵的分析，我姑且名为内涵的逻辑，这是中国逻辑的一个特点。” [11]

关于逻辑的共性与个性，温先生认为，“中国逻辑与西方三段逻辑和印度三支逻辑既有相同的方面，又有不同的方面，既有共性，也有个性。中国的名，辞、说（说辞），有一般逻辑的特征，但不能和古希腊、古印度等同。名既指概念，也指语言中的词，同时还有名位、名守等意义。辞的含义和判断也有不同之处，主宾结构式不能概括中国的‘辞’，有主无宾，有宾无主都有。“说”更为复杂，推理论很难用西方的格式套进，如连珠体西方以类属关系为主，而中国以因果关系为主。”[12]

二、崔清田对温公颐中国逻辑史研究观的超越

温公颐先生的中国逻辑史研究及观念是不一致的，他的研究延续着梁启超以来在普通逻辑语境下研究中国逻辑的范式，而依他的观念是不满意这种研究范式的。通过研究，他发现逻辑的共性与个性，而他仅仅只是提出了问题，没能去具体研究。崔清田先生对温先生中国逻辑史思想的发展就在于此，他形成了不同文化有不同逻辑的观念，进而实践了这种观念，写出了《名学与辩学》和《墨家逻辑与亚里士多德逻辑比较研究》。

崔先生继承了温先生的逻辑共性与个性思想，详细论证了墨家逻辑与亚里士多德逻辑的共同性与特殊性，提出了中国逻辑史研究的方法论基础，即历史分析与文化诠释。运用这种方法探讨了墨家逻辑的类型和特征，并指导了诸如中国古代逻辑与中国古代类推思想、中国古代逻辑与中国古代语言问题、中国古代的思辨方法、中国古代逻辑与中国古代科学思想、中国古代逻辑与中国古代政治思想、中国古代的语义学和语用学等等方面的具体研究。

关于逻辑的共同性与特殊性。崔先生认为逻辑本身是文化的产物，不同的文化有不同的逻辑，不同文化背景下的逻辑既有共同性，又有特殊性。关于逻辑的共同性，他认为，“不同的社会和文化背景下，人们运用的推理均有共同的组成、共同的特征、共同的基本类型和共同的原则。同时，这些共同方面也构成了不同逻辑理论或思想的共同基本内容。”[13]共同的组成指的是命题组成推理、词项组成命题；共同的特征指推理是由前提和结论组成；共同的基本类型是推理；共同的原则是思维的同一律、矛盾律、排中律。逻辑的特殊性是指居于主要地位的推理类型不同、推理的表现方式不同、逻辑的水平及演化历程不同。[14]

关于历史分析与文化诠释。在谈到如何研究中国逻辑史时，崔先生提出了历史分析与文化诠释的方法：“所谓历史分析就是把不同的逻辑传统置于它们各自得以产生和发展的具体历史环境之中，对这一历史时期的社会经济生活、政治生活、文化生活的焦点和提出的问题，以及这些因素对思想家提出并创建不同逻辑传统的影响，给予具体的分析”;“所谓文化诠释，就是把不同的逻辑传统（如墨家逻辑、亚里士多德逻辑）视为相应文化（如先秦文化、古希腊文化）的有机组成部分，并参照那一时期的哲学、伦理学、政治学、语言学以及科学技术等方面的思想和文化发展的基本特征，对不同的逻辑传统给出有故和成理的说明。”[15]

关于先秦的推类逻辑。崔先生认为，中国古代没有发展出类似亚里士多德所创建的严密的三段论体系。战国后期的《墨经》曾有过关于“推类之难”的讨论，《荀子》也有“推类而不悖”的说法。这是用“推类”的专门术语对中国古代的推论方法所做的概括。对于“推类”，《墨经》提出“异类不比”，可见，“推类”是以事物间类同关系为依据的推论。“推类”十分注重对事物间类同关系的认识，即所谓“知类”、“察类”、“明类”，以防“殊类”使推论走向谬误。然而，“推类”缺乏对推论形式的规范抽象和对推论规则的系统说明，推类体现了墨家逻辑的非形式特征，它以事物间的类同关系为依据进行推论,没有规范和明晰的逻辑形式,也不具有逻辑必然性。因此,墨家逻辑不可能对推类的组成成分及它们之间的关系给出完全属于非实质性的逻辑分析。[16]

三、启示

百年的中国逻辑史研究似乎经历了两个范式的转变。梁启超的普通逻辑视野下的中国逻辑研究和回归先秦社会生活世界的先秦逻辑（尤其是墨家逻辑）的文化解读。后者除了前面所说的南开学派的研究外，值得一提的还有孙中原先生的“中国逻辑元研究”，这也是近几年活跃于中国逻辑史界的重要的观念之一。孙先生认为，回答中国逻辑有什么、是什么、为什么、什么用、怎么看的问题是中国逻辑元研究的关节点，也就是说，只有辨明中国确实存在自身特有的逻辑体系，研究中国逻辑的内容和本质，探讨中国逻辑兴盛、衰微和再兴的因果规律与作用机理，融会古今中外逻辑，弘扬中国逻辑精神，博采众长，中国逻辑元研究才有突破。[17] 他要求我们可以结合批判性思维、非形式逻辑、论辩逻辑等理论研究先秦的名辩问题。

固然，以上所提问题还值得我们探究，问题是我们怎样才能接着前人来研究中国逻辑史，而不是照着前人讲。这使我想起了法国学者费尔南·布罗代尔的时段理论。他在《腓力普二世时代的地中海和地中海世界》中把历史研究分为长时段(地理时间)、中时段(社会时间)、短时段(个人时间)，“人们已经越来越习惯于采用结构和形势等术语。后者表示历史的短时段，前者表示历史的长时段。显然，有各种不同的结构，也有不同的局势”[18]；“我们终于能够把历史分解为几层平面。或者也可以说，我们终于能够在历史的时间中区别出地理时间、社会时间和个人时间。”[19]他在《历史与社会科学:长时段》[20]中强调，对历史发展起长期决定性作用的是长时段历史,即一种网络构造的结构,它是一种长期的延续的实在,包括地理结构、社会结构、经济结构、思想文化结构、生态结构等等。布罗代尔继承费弗尔及布洛克的总体史理论，认为真正的历史是一种整体史，须将经济、社会、政治、文化组入一个全体的框架中才算是全史，而历史只有在透过总体的研究才能得到真正的理解。

这也是美国学者伊曼纽尔·沃勒斯坦为什么批评把人文科学和自然科学分开的弊端，建议成立历史社会科学的缘由之一。他认为，“全部有用的对社会现实的描述必须既是‘历史的’（即它们不仅考虑情况的特殊性，同时也考虑所研究结构之持续不断的变化）又是‘社会科学的’（即它们探求对长时段的结构性解释，然而这种解释不是也不可能是永恒的）。”[21]

按照费尔南·布罗代尔的时段理论，我们研究先秦逻辑其实也可以把其置于整个先秦史中，通过先秦时期的地理结构、经济结构、社会结构、思想文化结构、生态结构等等的把握与探究，进而去思考这个时期逻辑思想，探求其长时段、中时段的结构性解释。

从地理环境看，三种逻辑产生的民族的生态系统是有差异的。中国先秦是在温带广阔的大陆大河环境中发展起来的，这种地理环境使人民有一种对自然的依赖与崇拜，影响着哲人的思想，内陆生活使先哲追求一种阴阳平衡。古印度包括整个南亚次大陆，雨量充沛、气候适宜，这种自然界生命力引起人们对生命不死问题的思考。而古希腊的国家为岛国，自然条件恶劣，他们只能在与自然的斗争中求得生存，表现人对自然的驾驭力，使人独立于自然，成为自然的强者。

从经济结构看，中国一直以农业为立国之本。农业对自然条件依赖性强，这就使哲学家特别注重天时，重天，尊天；同时农业生活靠人力劳动，所以哲学家重人。适宜的气候，肥沃的土壤为农业生产的发展提供了极为便利的自然条件,形成一种小农心理，其特点是重实用，重经验，在日常生活中追求风调雨顺，而小农心理作为占主导的社会心理必然会影响到古代哲学家。发展于印度河与恒河流域的古印度是以游牧业为主，对自然条件的依赖性很大；而古希腊只能靠与自然的搏斗中，把握自然的内在机制，这些都影响到哲学思想的形成。

从社会结构看，中国自古就是多民族统一国家，如何处理民族群体的关系是哲人们关注的问题；中国古代是宗法性的社会，如何处理人际关系是哲人们不能回避的问题；与农业相关的个体家庭如何组织统一，是哲人们要解决的问题。古印度不同民族间战争和宗教冲突也极为剧烈，如佛教经过三次大结集，才在阿育王时代的第三次结集中奠定佛教的基本教义和戒律。

从思想文化结构看，中国政教分离，中国的宗教从来没有主宰过中国政治，中国人重现实的世俗生活，这种情况就形成以人为本。古印度人通过宗教信仰来实现对人生、自然的体认，其方式是静思默想和静听大师教谕，人神是绝然对立的。而西方的基督教关注于今世的作为，可以为信仰而信仰，为知识而知识。同时中国和印度的思想文化都很重视诗教，学诗是中国古代知识分子的重要内容，中国哲学著作都有诗意，这种特征对中国哲学家思维方式的影响就是“名象交融”（重意向轻概念）。印度的《梨俱吠陀》是汇集神灵、祖先、自然界的颂诗，《挲摩吠陀》从中摘录出来歌唱，《夜柔吠陀》是祭祀的经文，《阿达婆吠陀》是祈祷吉祥与平安的祷诗。而古希腊的作品一开始就有严密的分析论证。中国的思想文化还有两个特色：史学发达，就使“古今之变”的问题分外突出；法律伦理化，中国古代常用伦理代替法律，所以处理人际关系突出伦理道德，这影响到中国哲学有极强的道德伦理色彩。

置于以上先秦时代特色的结构中的墨家辩学理论，不可能不反映以上所体现出的这种注重求善、求和谐、求日用的思维。这种思维是思维者把整个世界(包括其自身)视为一个整体，依赖于自身的直观体验去整体地、辩证地把握世界的一种模式；并通过思维者对人生、社会伦理道德的规定，由对自我的完善，推及到对世界的整体把握的认知模式，体现出整体性、经验性、朴素辩证性、求实用性等特征，不具有求真性。这就区别于注重理性分析的亚里士多德逻辑学和浸润着古印度佛理精神的因明学，避免了出现先秦逻辑不独立、不自主的附会之嫌。同时也正是以上结构的分析，我们能够体味为什么会出现墨家辩学在中国社会昙花一现的境况。

 

 

原载《哲学动态》，2008年第5期。录入编辑：神秘岛