【程恭让】略析《佛性与般若》在牟宗三哲学思想进展中的位置
一、问题的提出
《佛性与般若》是牟
牟宗三重要门人之一的
又，蔡氏在评述《佛性与般若》时说：“先生以中国哲学史的立场，疏导佛教传入中国以后的发展，并从义理上审识比对，认为天台圆教可以代表最后的消化。依着天台的判教，再回头看看那些有关的经论，先生乃确然见出其中实有不同的分际与关节。顺其判释的眉目，而了解传入中国以后的义理之发展，将其中既不相同而又互相关联的关节展示出来，这就是先生撰着此书的旨趣。”即判定牟先生撰着此书的立场，是依“中国哲学史的立场”疏导佛教传入中国以后的发展；牟先生撰着此书的旨趣，则是“展示”中国佛教不同思想系统之间“既不相同而又互相关联的关节”。依这种了解，则《佛性与般若》仅是一部诠解中国佛教思想发展史的纯粹学术著作，其与牟先生个人哲学思想之进展无关焉。
牟先生另一学生廖钟庆撰有〈《佛性与般若》之研究〉一文，文中对牟先生这部著作如此评价：“《佛性与般若》一书，主要是以中国大乘佛学之理论以及理论之发展作为研讨论究的一部巨著”；“这是一部对南北朝隋唐一期大乘佛学之一总消化的经典性论著。对中国佛学之研究言，此书是一部划时代的伟大著作。牟先生在此书中，不但对中国大乘佛学各主要宗派之代表性的思想作了具体而透辟的疏解与说明，并且对佛学的各宗派之系统性格（所谓教相）予以重新的调整与科判。就前者言，依康德，是历史的（historical）；就后者言，则是理性的（rational），也就是批判的。”廖氏誉《佛性与般若》是中国佛学研究中一部“划时代的伟大著作”，是一部“消化”南北朝、隋、唐一期大乘佛学的“经典性论著”，他对牟先生此着学术成就的评价不可谓不高。不过，同蔡仁厚一样，廖氏也纯从“中国哲学史”的视角读
廖氏读解《佛性与般若》的这种视角，也在他那篇论文的结论中表现出来。廖氏在那里处理了《佛性与般若》同《现象与物自身》之间的理论关系。依廖氏之见，《佛性与般若》中有一“根本的义理”“隐而未发”，这一“根本的义理”就是牟先生关于两层存有论的理论：“此根本的义理在《佛性与般若》这部巨著中亦屡已提及，此即牟先生的两层存有论理论。所谓两层存有论即执的存有论与无执的存有论。前者亦名现象界的存有论，后者亦名本体界的存有论。就佛教言，能使两层存有论充分地圆成的是天台宗。”在《佛性与般若》中，两层存有论的理论虽已“屡已提及”，但总的说来是“隐而未发”，而且对天台圆教为什么能“充分地圆成”两层存有论这一点，牟先生也未作正题的阐述。与此相反，有关两层存有论的理论在《现象与物自身》一书中则是核心的和关键的主题，如廖氏以下的评述：“凡此（指天台圆教为什么能“充分地圆成”两层存有论之问题，引者）以及这两层存有论之具体的理论具见
综起来看，蔡、廖二氏都是依“中国哲学史”的视角读解《佛性与般若》的，在这种读解方式下，《佛性与般若》一书在研究中国佛教思想发展史方面的学术成就得到了高度的重视和评价；不过与此同时，此书在牟先生个人哲学思想进展中的真确位置问题，就被完全忽视了。蔡、廖等人上述以“中国哲学史”视角读解《佛性与般若》，以俱涵两层存有论理论的《现象与物自身》代表“牟先生本人之哲学理论”的观点，对其后的牟宗三研究影响甚巨。如下面一位论者的论述：“自六○年代初到港至今，是其思想发展的最后时期。这一时期是他以前思想演进的总括时期，又是其理论体系全面整合时期。六○年代后，他投入大量精力，深入、细致地研究中国文化，有《才性与玄理》、《佛性与般若》、《心体与性体》等一批大部头、高水平的著作问世。这些著作旨在疏通中国文化生命，但疏通本身并不是最终目的，其真正用意在于，试图在疏导的基础上，融摄西方文化，建立起自己的理论体系。《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》、《圆善论》等是其代表作。在这些著作中，他提出并论证了道德的形上学或曰实践的形上学的哲学构想，指出道德的形上学含有两层存有论，即执的存有论和无执的存有论，或曰现象界的存有论和本体界的存有论。”人们从这一论说里很容易看出蔡仁厚等对牟先生学思历程所作划分的影响。
不过上引蔡仁厚、廖钟庆的这些研究论文，本是为牟先生七十寿庆而作。进入八十年代以后，也就是牟先生七十岁以后，他的哲学思想仍有新的进境。故蔡、廖等人据“两层存有论”作为标准来反省并措置《佛性与般若》学术价值及思想价值的做法，也就没有据。在此，问题仍要被提出来：《佛性与般若》在牟先生哲学思想进展中的真正位置究竟如何？
二、圆教与圆善一系思想
对于《佛性与般若》可以有两种读解方式，一是依整理、疏导“中国哲学史”的视角来读解此书，此如蔡仁厚、廖钟庆的读解方式，牟先生自己也认同这种读解，如他说过：“若南北朝隋唐一阶段弄不清楚，即无健全象样的中国哲学史”，所以他“依讲中国哲学史之立场”，着《佛性与般若》以“诠表南北朝隋唐一阶段的佛学”。二是依牟先生哲学思想进展之内在理路来读解此书，此即是将本书作为牟先生个人哲学思想进展中的环节之一来对待。前一种读解方式照显《佛性与般若》的学术成就，后一种读解方式照显《佛性与般若》的思想成就。只有后一种读解方式才能真确显示此书在牟先生哲学思想进展中的地位和价值，同时也只有依这种读解方式，才能更好地理
采取这后一种读解方式，至少有三个理由：(一)从本书写作的时间说，它虽然比《现象与物自身》动手早，但却后于《现象与物自身》完成，因此依牟先生“步步学思，步步纠正，步步比对，步步参透”的学思特点，他在此书中有可能在《现象与物自身》两层存有理论的基础之上，展示新的思考和新的理境；(二)牟先生自己曾有如下的自述：“先写成《才性与玄理》，弄清魏晋一阶段，后写成《心体与性体》，弄清宋明一阶段。中间复写成两书，一是《智的直觉与中国哲学》，一是《现象与物自身》，以明中西哲学会通之道。最后始正式写此《佛性与般若》。”这一自述表明，当牟先生自己反省学思与著述之历程时，也是明确地把《佛性与般若》视为《现象与物自身》之后的作品的。(三)最重要最值得注意的理由是，在《佛性与般若》完成以后，即牟先生进入七十岁以后，他的哲学思想较之《现象与物自身》有了长足的发展，而这一发展与《佛性与般若》理解及整理中国佛教思想史的思路，存在着密切的关系。现在让我们仔细考虑这最后一条理由。
代表牟先生七十岁前后思想新境的是两本书：《中国哲学十九讲》及《圆善论》。前一本书是牟先生七十八年给台大哲学研究所学生所作讲座的记录，后加以修改，一九八三年首版，此书是牟先生六十、七十岁之间思想过渡之作；《圆善论》初版于一九八五年，是代表牟先生七十岁后思想新境的主要著作。《圆善论》的核心问题是这样一些问题：什么是圆教？圆教之为圆教的独特模式何在？如何依据圆教模式说明、解决康德哲学中的最高善问题？最高善问题是西方哲学中的一个传统问题，康德在《实践理性批判》辩证部正式地、专题地提出了这个问题。康德认为最高善表示德性与幸福的和谐、配称，单有德性这一面或单有幸福这一面，都只能是有缺陷的善，不圆满的善。本来康德提出的最高善问题，牟先生在《现象与物自身》中即已经注意到，如牟先生曾在那本书中提出：“若依圆教而言之，则即无德性与幸福之隔绝之可言，佛具九界（菩萨、缘觉、声闻，加六道众生，为九界）而为佛，则虽处地狱、饿鬼，亦非无幸福也。德性与幸福本无隔绝，即本非综合，是则绝对地言之也，烦恼即菩提，菩提即烦恼，固即是圆善也。康德设定上帝来保证圆善，那是机械的想法；视德性与幸福为一综合关系，那亦是机械的想法、非圆教也。”《现象与物自身》提出人具有“智的直觉”，这智的直觉（自由无限心）确证人虽有限而可无限，由此牟宗三认为可以以自由无限心代替康德哲学中的上帝，以担保最高善实现之可能性。这种说法一则没有确立圆教与最高善二者之间必然相应的关系，一则仅开德福一致之机，尚未把德福一致的真实可能完全揭示出来，所以《现象与物自身》中对最高善问题的思考，还只是“一般性的思考”。牟先生译康德哲学中的最高善为“圆善”。《圆善论》全力以赴地依圆教模式解决圆善之实践可能性问题，所以牟先生七十岁后哲学思想的新境，就是指他对圆教与圆善一系问题的思考。
《中国哲学十九讲》中关于这一系思想共有三讲，即第十五讲、第十六讲及第十七讲。第十五讲题目是“佛教中圆教底意义”，主要讨论中国佛教传统判教观念中圆教一观念的真实意义。牟先生说：“依照天台宗的判教，最高的标准是圆教，修行的最高境界亦是圆教；而其所以能判定其它教派是小乘抑或是大乘，是大乘通教抑或是大乘别教，乃是因为其背后有一圆教的标准在。那么，何谓圆教？何谓非圆教？这圆不圆实在是个很有趣的大问题；而这个问题，在西方哲学中，是不曾出现的。西方哲学史中有好多系统、好多宗派，但是从来没有‘圆教’这个观念，也没有圆教与非圆教的问题，所以圆教观念，可以说是佛教在中国的发展过程中所提出的一个新观念。”圆教这一观念看似很容易，实则其确意并不好理解，这不仅是个哲学问题，而且是个高度的哲学问题，二千年来哲学上都没有提出圆教的问题，现在依佛家判教重新提出并说明这一问题，即能将哲学思考向前大大推进一步。牟先生在此讲中还提出，不应当从系统自身的自足（self-sufficient）来规定圆教，因为任何一个自身自足的系统同时都是一个可以交替（alternative system）的系统，而一个思想系统既然可由其它的系统交替，那就不可能是真正的圆教。
第十六讲题目是“分别说与非分别说以及‘表达圆教’之模式”，此讲专门提出圆教的表达模式问题。天台宗规定圆教有一特别的模式（special pattern），此即是“非分别说”之模式。牟先生说：“分别说与非分别说是佛教的词语，或称差别说与非差别说，若用现代西方的说法，则是分解地说与非分解地说。”分别说（分解地说）即铺陈法相，成立概念，以概念、命题和逻辑的形式建立思想系统；非分别说是指将法相、概念予以融通、淘汰，把以概念、逻辑方式建立的思想系统一一予以“开决”，开权显实，由此成立思想系统的方式叫非分别说。分别说和非分别说一对观念本来来自佛教，但牟先生认为人类的整个思考历程，大体都可以概括在分别说与非分别说这两种模式之下。这一讲最后阐明天台规定圆教的独特模式如下：“天台宗用非分别的方式开决了分别说的一切法。并使一切法通畅；如此，每一法都得以保住，没有一法可以去掉，所以说一低头一举手，都是佛法。因此成佛必即于九法界而成佛，不可离开任何一法而成佛。如此即保住了一切法之存在。此种非分别说的说法，可说是一种tautology；它既是用非分别的方式说一切法，所以是系统而无系统相。以其无系统相，所以不可争辩，也因此成其为圆教。”
第十七讲题目是“圆教与圆善”，此讲集中讨论处理圆教与圆善的关系问题。牟先生在此提出：(一)圆善之观念与圆教之观念是相应的。照佛教的判教说，教的最高境界是圆教；照哲学思考说，最高的哲学问题是圆善问题。牟先生认为：“最高善和圆教是相应的，你若要郑重地正视并讨论‘圆善’这个概念（康德便能正视它），进而把这个问题具体地呈现出来，使之有意义，那么只有通过‘圆教’的概念，才能使它豁然开朗。”(二)圆教的理论使法的存在具有必然性，法的存在既有必然性，圆善中不可缺少的幸福这一成分也就有了必然性，如牟先生所说：“就判教说，权教不能保住法的存在，法的存在于此无必然性；既无必然性，则幸福的观念也没有寄托，也保不住；这样一来，我们如何能要求幸福呢？”当然，就道德实践本身来说，我们可以不去要求幸福，但这样一来，就不可能发展到最高善了。圆教保住了法的存在，法的存在既有必然性，则无论是对幸福的要求，还是幸福的最后获得，也都具有必然性了。(三)圆教是从天台判教中发展出来的观念，是中国思想中的独创理念，西方思想中没有这个观念；最高善则是西方哲学中发展出来的观念，在康德哲学中这一观念达到顶峰，但康德藉上帝来保证实现最高善，并不能使最高善的可能成为真的可能。现在将最高善问题放在圆教的思路下予以说明和解决，一方面能挑破西方思想文化之“蔽”，使西方哲学得以另开新面；同时对中国哲学而言，也是个重要的进步。所以牟先生认为，在对圆教与圆善的问题作过这样一番思考、揭明之后，圆教与圆善“便成了一个普遍的问题，无所谓东方，也无所谓西方”。
在《中国哲学十九讲》这一系列讲座述及天台圆教时，牟先生即有计划要将以上有关圆教与圆善一系问题的思考，写成一本专书。此即他七十岁以后构思写作的《圆善论》。牟先生在书中说：“我之想写这部书是开始于讲天台圆教时。天台判教而显圆教是真能把圆教之所依以为圆教的独特模式表达出来者。圆教之所以为圆教必有其必然性，那就是说，必有其所依以为圆教的独特模式，这个模式是不可以移易的，意即若非如此，便非圆教。这是西方哲学所不能触及的，而且西方哲学亦根本无此问题——圆教之问题。由圆教而想到康德哲学系统中最高善－－圆满的善（圆善）之问题。圆教一观念启发了圆善问题之解决，这一解决是依佛家圆教、道家圆教、儒家圆教之义理模式而解决的，这与康德之依基督教传统而成的解决不同。若依天台判教底观点说，康德的解决并非圆教中的解决，而乃别教中的解决。”由天台判教的思路启发出圆教之观念及圆教之模式，把康德哲学的圆善问题套在圆教模式下予以解决，这便是《圆善论》的主题。
由上述，从六十岁、七十岁之交及七十以后的这段时期，是牟先生哲学思想取得重要进展的阶段，此段进展的核心是关于圆教与圆善一系问题之思考。这一系思想仍是建基于两层存有论理论基础之上的，不过有着重大的突破：(一)《现象与物自身》的两层存有论主旨在证成康德理论哲学对现象与物自身所作的“超越的区分”，牟先生七十以后这系思想的主旨则在融通康德在道德哲学中提出的最高善问题；(二)《现象与物自身》通过无执的存有论来思考最高善问题，这只是开启德福一致之机，牟先生七十以后的这系思想把最高善问题套在圆教模式里，这不仅深化了无执的存有论，也使德福一致的真实可能性完全呈现出来。
如果依牟先生七十岁以后圆教与圆善一系思想为准，来领会和解读《佛性与般若》，我们就能比较准确地把握此书在牟先生哲学思想进展中的位置：《佛性与般若》界于《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》二书与《中国哲学十九讲》、《圆善论》二书之间，界于两层存有论理论与圆教及圆善一系思想之间，所以《佛性与般若》不仅是牟先生解析、整理南北朝、隋唐一期佛教思想史的学术著作，也代表着牟先生六十岁、七十岁之间哲学思想发展中的重要进境。
三、《佛性与般若》的特点
牟先生所著《佛性与般若》中，有以下几个引人注目的特点：
(一)《佛性与般若》全书在结构上分三部，第一部是“纲领”，第二部是“前后期唯识学以及《起信论》与华严宗”，第三部是“天台宗之性具圆教”。其中第一部以“佛性”与“般若”二观念作为解析中国佛教思想史的关键性概念，牟先生认为中国佛教后来发展的各种义理系统，无非是对此二观念的不同理解及演绎。第二部述说在中国发展出来的“广义的唯识学”，此“广义的唯识学”可分为妄识系及真心系二大派。此部内容共分为六章，第一章是地论与地论师，第二章是摄论与摄论师，第三章是真谛言阿摩罗识，第四章是《摄论》与《成唯识论》，这四章叙述中国所传前后期唯识学的全部内容；第五章是《楞伽经》与《起信论》，第六章是《起信论》与华严宗。第三部专述天台宗一家之学：天台的性具圆教。这部又分成二分，第一分是对圆教义理之系统的陈述，第二分是天台宗之故事，分别从理论进展和史实沿革两方面，细述天台一家学说思想及渊源流传的情况。以上为《佛性与般若》一书的基本结构。从这一结构安排中可以明显地看出一点：本来，《摄大乘论》、《解深密经》所标志的妄心系，与《起信论》、《楞伽经》所代表的真心系，在思想旨趣上差异甚大，佛教史上的分宗判教也历来视这两派思想形同水火，牟先生把二大派都放在第二部中叙述，目的显然是为了张大天台佛教思想的地位及特色。再由篇幅论，第一部及第二部共一册，第三部独占一册，第三部文字份量几占全书的一半，这一篇幅份量明显反映出牟先生极力张大天台佛教思想的用心。
(二)牟先生在《佛性与般若》中主要评述三个佛理系统：虚妄唯识系统，真心如来藏系统，以及天台宗佛学系统。此书第二部第四章中有以下一个“总抉择”：“《摄论》的一种七现与《成唯识论》的八识现行所成的这一‘妄心为主正闻熏习是客’的赖耶缘起系统，从其以妄心（虚妄的异熟识）为主这一方面说，它积极地展示了‘生死流转’这一面；从其以正闻熏习为客这一方面说，它消极地说明了‘涅盘还灭’这一面之经验的可能。从其展示‘生死流转’一面说，依其中的遍计执性与染依他，它可含有一现象界的存有论，即执的存有论。此一存有论，我们处于今日可依康德的对于知性所作的超越的分解来补充之或积极完成之。……可是在‘涅盘还灭’方面，因为这一系统主张正闻熏习是客，即，是经验的，这便使‘涅盘还灭’无必然可能底超越根据。……在涅盘还灭中可有清净依他底呈现，此即函有一‘无执的存有论’。但因为成佛无必然可能底超越根据，故此无执的存有论亦不能积极地被建立。”反之，“依天台宗，达到‘如来藏恒沙佛法佛性’，始可进入‘无量四谛’，即无量法门也。……如来藏自性清净心，无论在迷在悟，俱有无量法门。而无量法门，无论在染在净，在执与无执，俱是‘恒沙佛法佛性’之所具。在染，成立执的存有论，现象界的存有论；在净，成立无执的存有论，本体界（智思界）的存有论。”这是依两层存有论的理论为准，来判定虚妄唯识思想体系与天台佛教体系佛学价值的高下：阿赖耶妄心系统涵有一执的存有论，不过它不能积极建立无执的存有论；天台佛教思想则能圆成两层存有论。
又真心如来藏系统亦可建立两层存有论，牟先生举《大乘起信论》一心开二门学说为例，他说：“一心开二门，二门总摄一切法即是存有论的具足也，依心生灭门，言执的存有论；依心真如门，言无执的存有论。”由此，真心系统与天台系统佛学价值之分判，就不是判之于两层存有论，而是判之于是否有“佛法身之孤悬性所显的紧张相”，如牟先生所说，《大乘起信论》的如来藏自性清净心理论，以及依据这一理论而来的华严宗佛教学说，都有将佛法身（佛界）与九界众生隔离、隔开之嫌，其佛法身高悬于九界众生的存在之上，故其“佛法身之孤悬性所显的紧张相”仍未打散；反之，“若想将此孤悬性之紧张相打散，则必须进至于圆教：由‘不即’，而进至于‘即’，由‘断断’而进至于‘不断断’，此即是天台宗之所说”。这样，无论是依是否证成两层存有论以判，还是依是否打散“佛法身孤悬性所显之紧张相”以判，牟先生都特别肯定和认同天台宗佛学的佛理价值，这是《佛性与般若》一书的重大特点之一。
(三)天台宗与华严宗都曾提出圆教观念，天台宗把东传一代教法判为藏，通、别、圆四教，华严宗则判有小、始、终、顿、圆五教。华严宗祖师贤首把天台智顗所说的圆教称为“同教一乘圆教”，自宗所判的圆教则称为“别教一乘圆教”。因此在中国佛教的传统判教思想中，实有两种圆教观念。牟先生在《佛性与般若》中着力讨论这两种圆教观念的内在不同，他认为华严宗判教思想中的圆教高居于小、始、终、顿四教之上，这是“宝塔型的圆教”；天台宗判教中的圆教则是把那高居于塔顶上的佛法身之圆拉下来，使之即于权教而为圆教，即于九法界而为佛，此是真正的“真圆实教”。由此，所谓“同教一乘圆教”中的“同”，是指同于权教，同于六道众生，这是即权以显圆教，即九法界以成佛；反之，所谓“别教一乘圆教”中的“别”，则是指不仅不共六道众生，而且也不共一切逐机的末教（权教）。所以，两种圆教观念区别开来的关键，在于是否把此圆教与一般的逐机权教相隔别。牟先生说：“盖《华严》之妙与圆是有‘隔权’之妙与圆，而《法华》之妙与圆则是无那‘隔权’之妙与圆，焉得无别？有隔权者为‘别教一乘圆教’，无隔权者为‘同教一乘圆教’，此后者方是真圆实教。前者亦正是智者大师所评之别教为‘曲径纡回，所因处拙’也。因为有隔而为佛，即是‘所因处拙’也。此是鉴定圆不圆之本质的关键。此种鉴定是就‘所因’处而为批判的鉴定。从就佛法身而为分析的铺陈，以此为圆教，无助于真圆否之决定也。此亦示天台宗并不以佛果之圆为圆教也，要在看其所因处耳。”据以上引证可见，着力区别天台、华严二家的圆教观念，以批判地决定什么才是真正的圆实之教，这也是《佛性与般若》的一个思考重心。
(四)《佛性与般若》既认天台判教中的圆教观念为代表真正的圆实之教，则对天台宗规定圆教的独特方式的探讨，自然就是牟先生此书中的一个焦点和重点。牟先生把天台宗规定圆教的这一独特方式称作“非分解地说”（非分别说），凡以分别说（分解地说）方式成立之教，就是权教；抉了分别说所立的权教，开权显实，由此成立的教即是圆教，或圆实之教。牟先生在书中随时指点天台宗这一非分别说的圆教立教模式，如他依据这一圆教立教模式分析赖耶妄心系统、如来藏真心系统及华严系统之佛理特征：“阿赖耶缘起是经验的分解，或心理学意义的分解，如来藏缘起是超越的分解。顺分解之路前进，至华严宗而极，无可再进者。由如来藏缘起悟入佛法身，就此法身而言法界缘起，一乘无尽缘起，所谓‘大缘起陀罗尼法’者，便是华严宗。”《佛性与般若》中收有一个附录：〈分别说与非分别说〉，这篇附录对佛教中分别说与非分别说两种立教方式作了专题性的研究，并对天台圆教的立教方式作了集中的规定，所以实际上可以作为《佛性与般若》全书的一个引论，或“大纲”看待。牟先生在这篇附录中说：“凡分别说者皆是可诤法，有许多交替之可能，皆不能圆。即使是别教之圆教，因是分别说者，故亦非真圆，盖‘所因处拙’故也，专就佛法身而分析地说其圆融无碍与圆满无尽，这不能决定圆教之所以为圆教也。然则真正圆教必非分别说者，然却亦不只是般若无诤法。然则除般若无诤法外，必尚有一个非分别说的圆教无诤法。此即是天台宗相应《法华》开权显实，发迹显本，在三道即三德下，在不断断中，所成立之圆教也。真正的圆教，非分别说的圆教，只有一，无二无三，故亦为无诤。般若无诤与圆教无诤交织为一，则圆实佛成。”总之，对天台宗规定圆教这一独特模式不厌其烦的探解，确是《佛性与般若》一书的中心内涵。
从《佛性与般若》在结构和思想方面的以上四个特点，可以看出牟先生对天台佛教思想的重视，也可以看出，牟先生之重视天台佛教思想，关键是因为天台宗提出了圆教的观念，并且对圆教之为圆教的模式作了独特的规定。所以牟先生认定，在中国吸收、消化印度佛教思想的过程中，天台之圆教观念乃是“最后的消化”：“本书以天台圆教为最后的消化。华严宗虽在时间上后于天台，然从义理上言，它不是最后的。它是顺唯识学而发展底最高峰，但它不是最后的消化，真正的圆教。本书于天台圆教篇幅最多，以难了悟故，讲之者少故，故须详展。又以为此是真正圆教之所在，故以之为殿后。”牟先生这里论说天台圆教是中国吸收印度佛教思想的“最后的消化”一问题时，还只是站在佛教思想史或“中国哲学史”的角度申论，所以他也就不可能从自己哲学思想发展内在理路的角度，从主观方面来检讨《佛性与般若》如此看重天台圆教的真正原因。
关于《佛性与般若》为什么于天台佛教部分须要予以“详展”，及为什么要以天台佛教“殿后”来予以“详展”，廖钟庆也提出三个理由，他说：“第一，本书是以理论与理论之发展为主，并不是以历史之发展的先后为主。第二，以理论以及理论之发展为主，则宜取理论之涵摄性最大的宗派，亦即取佛教中之真正的非分别说的圆教了义置于最后而探求其论旨之终极归趣并用之以综摄前面一切分别说之非了义。此真正的圆教，依牟先生之判，则唯独天台宗能当之。故此，特将天台宗放在最后予以综述。第三，天台圆教之思想本身殊难把握，即使于宋初天台宗之僧人亦误解其本宗之思想，更遑论近时浅尝辄止、浮夸比附之辈矣。故此牟先生特别费大劲将天台宗之理论与历史两部分详细地展示了其具体之内容。由以上三大点，可见牟先生将天台宗综述于最后，实在是特具用心的。”廖氏这些解释基本是重复牟先生自己的说法，他对牟先生在《佛性与般若》一书中须要把天台宗“殿后”予以“详展”的真正原因，同样不能作出合理的解释或说明。
相反，我们不是依解析“中国哲学史”的视角读解《佛性与般若》，而是
（来源：佛教在线。录入编辑：乾乾）