【赵汀阳】身与身外：儒家的一个未决问题

这里我想讨论一个非常值得分析但往往被忽视的费孝通问题,它是个对儒家的现代化形成了严重挑战的典型案例,由此可以反思儒家在理论能力上的某些弱点。

首先，孔子困难：行对言的解构。费孝通对儒家的挑战就在于发现了儒家的一个内在困难,即所谓“孔子困难”。这个困难大概可以描述为:某个理论T主张某规则R,同时指定某实践策略S,可是S正好是对R的消解,那么,T实际上不成立。费孝通在分析“孔子困难”时指出:孔子并不能“指出一个笼罩性的道德观念来”,因此儒家道德体系一直都没有完成普遍性的理论构造。尽管孔子提出了似乎是普遍的“仁”,但从来都没有能够说清楚,费孝通认为“说不清楚”的原因在于“在差序格局中并没有一个超乎私人关系的道德观念”。尽管仁看起来好像是普遍的,但要说明到底什么是仁的时候就只好回到那些因人而异、见机行事的“私人间的道德要素”,比如孝悌忠信之类。于是,所谓的普遍规则实际上无济于事，普遍原则总是消失在具体情景中。

当然,这个困难多少有些暧昧。一方面,费孝通的批评有些过火,因为儒家毕竟还是努力要建立普遍原则的,至少在理论上是这样的,即相当于金规则的“己所不欲，勿施于人”或“己欲立而立人,己欲达而达人”;另一方面,费孝通又是对的,因为孔子的普遍原则并不能在具体实践的任何语境中被普遍坚持,或者说,理论上的普遍性并不能实现为实践上的普遍性,这就是上述的自身解构:实践往往否定了自己所根据的理论。也许,真正的秘密是,儒家到底有没有合格的普遍原则,这是一个值得进一步分析的问题,但无论如何,费孝通有理由怀疑儒家的普遍原则的有效性。儒家理论并不是一种超越其实践情景的纯粹理论,它的意义总是在实践中被最后定义。

其次，作为边界的身体和同心圆。按照费孝通的社会学解读,儒家道德之所以缺乏普遍原则是因为它把道德实践限制在私人道德关系范围内,而这个私人道德体系的根本问题在于它是自我主义的,以私解释一切,这样,由私心所定义的实践就不可能支持普遍原则了。这就是著名的“同心圆问题”。费孝通指出，中国没有个人主义,却有自我主义。这一澄清非常重要。长期以来,中国的社会文化性质往往按照西方知识框架而被解释为与个人主义相对的集体主义,这是对理解中国社会文化性质的一个误导。真实情况是,中国另有两种与个人主义和集体主义貌合神离的文化倾向,由于似是而非而容易被误读,结果一种情况就是费孝通所指出的把自我主义误读为个人主义;我愿意把另一种被误读为集体主义的文化特性说成是“从众主义”。

自我主义加上从众主义,很可能就是中国社会的公德比较薄弱的一个重要原因。把从众主义误读为集体主义,这是对中国社会文化性质的一个典型错误理解。

应该说,费孝通对儒家的分析虽然深刻,但仍然存在着某种曲解。(1)儒家所定义的利害计算单位其实是社会单位而不是自然单位,就是说,在计算利益、权力和责任时的最小也即最基本单位是家庭,而不是个人。家的分量,无论是利益还是责任,都被定义为重于个体成员,即家超过了身。如果重视自己超过重视家,则显然被认为是坏的,甚至是最大的道德错误(不孝或者灭祖之类)。(2)即使是中国这样极其推崇伦理道德的传统社会,社会秩序也绝非能够完全由伦理体系来表达。儒家除了强调伦理同时还强调政治,两者一体化,因此,要更准确地理解儒家还必须分析其政治含义。

再次，身外之物与制度难题。制度问题至今仍然是中国的最大难题。这个难题当然与儒家的选择有关。孔子虽然声称“从周”,但儒家并不是对周理念的全面发展,而是有所偏向的改造。周理念更主要的是关于政治制度的,天下政治虽然也被儒家继承,但儒家的重心落实到了家伦理,政治问题本身开始被弱化。如果说孔子仍然试图兼顾伦理和政治的话,那么,从孟子到新儒家以及现代新儒家的儒家道路则是很有疑问的一种偏向发展,它不仅试图以伦理去解决政治和社会问题,还进一步试图以心性去解决伦理基础和根据问题。这是试图以单薄基础支撑庞大实体、以弱小力量克服强大问题的幻想。而现代国学的一个主要错误是把儒家等学说看做是已经完成的思想,于是就变成了只能被解释的对象,就再也没有可能产生任何有实质意义的推进了。这不是继承,而只是承而不继,因为要做到“继”就必须有新发展。只有把儒家看做是远远没有完成的理论学说,而且是开放的问题,才有可能有所发展,而当把儒家看做是尚未解决的问题体系,就会发现需要解决的问题实在太多，比如，任何社会理论都必须解决私的问题。私的天然性决定了私是无法回避的社会根本问题。对私的问题的处理是所有制度的关键,而儒家的弱点就在于它的制度理论并没有完成关于私的问题的政治解决,尽管它有某些极其优越的理念,但它的方案终究是个未完成的工程。唯一的解决方案只能是在身外之物之中去寻找。身外之物的领域大致相当于“外王”的领域,儒家虽然有外王理论,但一直没有获得充分发展,理论工作没有做完。

如果一个制度不能在德与利之间建立一致性,就必定是个失败社会。儒家希望人们见贤思齐,但事实上做不到,原因在于,社会的制度安排从来都没有能够使有德之人更多受益,甚至反而损害有德之人的利益。德与利不能统一在很大程度上削弱了儒家的政治和道德力量。孔子是知道这个难题的,但他没有能够解决这样的困难。

最后，“重做文化”以及“重做儒家”问题。古人相信“天不变道亦不变”,同时也就是承认了“天变道也变”。对于传统社会来说,现代社会就是变天,因此道也需要变。道的改变意味着“重做文化”,意味着思想必须重新回到各种基本问题上去重新思考。在这个意义上,就我们在这里讨论的儒家问题而言,如果要充分发展儒家的优势观念,就必须“重做儒家”。“重做儒家”首先需要恢复儒家的普遍主义眼界,但不是回到古代儒家,而是利用儒家资源去重新开创一条通向普遍问题和未来问题之道,而绝不能主张儒家的特殊语境。就是说,必须把儒家创作成为普遍有效的知识,而不是特殊有效的地方知识。

“重做儒家”意味着放弃把儒家当成“被解释者”的被动姿态,而恢复儒家作为“解释者”的主动位置,以儒家思想去分析任何可能的政治问题,去解释各种可能的社会和世界。假如儒家不能对任何可能的政治问题做出解释,不能对世界做出解释,那么儒家就不可能成为普遍有效的思想。为了使前面这两个目标成为可能,还必须增强儒家的理论能力,在儒家的问题体系、分析框架和方法论上进行有实质意义的改进。这项技术性工作是儒家思想一直最薄弱的方面。我在近年来所构思的“天下体系”理论就是在这样三个方面的一项探索性工作。这项工作试图说明,建立一个以中国思想为主导的普遍知识框架,在一个更大的思想空间里去思考普遍的问题,非常有可能发现中国的世界观有能力发展成为关于制度与价值的一种有效分析框架,而且对于理解未来社会之“天”与“道”或许有着前提性的意义。当然,这一努力有待进一步的研究和批评。儒家采取一种生长的姿态,采取一种新普遍主义的生长方式,大概总会有些意义的,至少儒家的普遍化和未来化比儒家的现代化更符合儒家的本性。

（选自《中国人民大学学报》2007年第1期，录入编辑：乾乾）