【金汉相】朱熹的形而上学与理学的现代意义

一、序 论

在侯外庐主编的《中国思想通史》(1959年版）第四册中，在谈到封建社会带给人民的四大枷锁时，引用了“太极(神),皇极(王)，人极(心)，父权(族权)”等，这是他批判新儒学的主要观点之一。[1]这反映了一九四九年中华人民共和国成立之后，否定和批判形而上学（“本体论”）价值的倾向。但是，二十世纪初作为 “科玄论争”（1923年）的一环，从现代视角探讨理学太极论的形而上学（“玄”）和自然科学（“科”）理论的论争，引起了中日学者的强烈关注。[2] 在中国大陆，形而上学（本体论）再次成为哲学的重要组成部分，这与一九七九年后的改革开放和持续的社会发展不无关系。与马克思主义的唯物论不同, “世界具有统一的基础，万事万物具有统一的存在根据，而这统一的存在根据就是‘本体’” [3]这种观点引起了相当大的响应。这种近代历史上的事实，足以引起我们对朱熹（公元1130-1200年）的“太极”说的兴趣，并思考重新探索“太极”对现代人所具有的新义，使我们研究“太极”、“道”、“理”、“天”、“性”等形而上学上的含义是什么，以及它们之间有何种关系等问题。事实上，朱熹把周敦颐（公元1017-1073年）的《太极图说》纳入自己的理学体系，从而形成了这个形而上学的框架。从此，中国和朝鲜的性理学者不断提出同样的问题。

朱熹只讲了“太极只是天地万物之理”之类比较吞吐融通之词，看起来并没有对“太极”的概念本身给出直接而准确的定义。尽管如此，朱熹本人及其弟子通过多种契机关注太极概念，而且持续地使用这一概念，这些都可以在各种文献中得到确认。《朱子语类》的第一节和《近思录》的首册也都涉及到了太极，并由此作为文章的开端。朱熹苦心撰作《四书集注》和《太极图说解》二十多年，直至辞世的前几天仍然与弟子谈论《太极图》的事实，也从另一侧面证明他极为重视“太极”概念。[4]

日本的理学学者友枝龙太郎认为，朱熹的“太极”是其思想体系中把人和自然两者构成同一的框架中起着极其重要作用的概念。[5]友枝龙太郎认为，朱熹的太极与“天”、“理”是同格的，是多重的和具有概括性的原理，同时也是把“自然与人”和“存在与主体”合二为一的形而上学性的理论。由此他进一步主张，在逻辑结构和伦理的“合目的性”(符合最终目的的性格Zweckmässigkeit)上，朱熹的太极与基督教的上帝以及一般哲学神论[6] 几乎属于同一范畴。[7]

友枝龙太郎认为，朱熹重新整理 “心”的位相和作用的理论，创立于 “中和新说”之后。在朱熹的体系中，太极是在同一个框架里具有管辖自然（天地）的循环作用（阴静·阳动）和心的作用（从未发状态的收敛到已发状态的扩充），是作为形而上的根据而定位的。[8]此中阴阳的静、动 (quiescence and movement of the two complementary aspects of the natural realm) 和心的收敛、扩充(quiescence and movement in the human cognitive realm of the heart- mind)两类的动态都属于形而下“气”的领域。

另一位日本学者山井涌提出与此完全相反的主张。他认为太极的概念在朱熹的“理-气”构图中并不占据固有的位置，甚至脱离了朱熹思想的理论体系。[9]他反对把太极称之为“穷极的理”、“理的总体”、“万事万物的总根源”、“万物生成的根源”、“宇宙的本体”等传统主导的学说。他认为这些名称犯了将太极置于“理厥上”而成为最高概念的错误。事实是，上面的多个名称虽然片面，但大体上都以原典为根据，因此也不能认之为错。[10]但是，毫无反省地接受和包容诸如此类的对太极的表现方式，正如山井涌所说，容易引起认为太极是理以上的“主宰者”的误解，从而遮蔽了朱熹通过“太极”所要表现的意图。[11]为什么朱熹用 “穷极的理”、“存在的总根源”等名称来称呼“太极”，这需要进一步考察其思想的变迁过程，为此需要做更加系统的研究。

山井涌认为，朱熹除了在《周易》或《太极图说》中把太极解释为理之外，还多次谈论了太极概念，但是，这些都是对原有太极用语的解释、说明的改进，朱熹本人没有把某个特定的内容称之为太极，也没有使用这个太极的用语说明或议论什么。山井涌根据详细的文献考证，提出了这一主张，这种考证的整理作业对明确太极概念做出了极大的贡献。他还指出，在《四书集注》中根本就没有编入太极，在《四书或问》中只是在涉及到周敦颐的《太极图说》时出现一次。[12]但是，陈荣捷等学者认为，山井涌的太极概念理论与朱熹思想的四书经学体系没有直接关系的主张是比较过分的解释。[13]虽然在他的《四书集注》或《四书或问》中并没出现太极，但朱熹是在其《文集》中把太极论和自己理解的周敦颐的思想和六经与四书的教导连接起来谈论的。[14]除此之外，据中国和朝鲜学者传，对其指某种形而上学上的实体太极的解释的研究实据非常丰富。必须注意，如何解释朱熹的整体形而上学，决定着对太极的定义。反之，对太极的不同的解释，又可以形成对朱熹形而上学的不同理解。

在面对如何定义朱熹的整体形而上学的时候，这种意见上的冲突就更加明显。英国科学家李约瑟（Joseph Needham）把新儒学思想等同于怀特海（Alfred North Whitehead）的有机哲学 (philosophy of organism)。怀特海的“有机体形而上学”是不违背现代意义上自然科学探索精神的崭新和包容性的哲学。李约瑟认为，朱熹的思维体系相当于“生理学的有机体论”，是“道家的自然主义式的有机体论”的扩展，这一见解遭到当时美国研究中国哲学的门罗（Donald Munro）的批判。[15]冯友兰等学者认为，朱熹的形而上学体系相当于柏拉图或亚里士多德的“二元论”（dualism）[16]，也有学者认为是“泛神论”（pantheism），还有部分学者认为是“万物在神论”（panentheism）。有些学者根据现代西方哲学的分类概念，将其分类为“过程-进化论的实在论”（process-evolutionary realism）或“实用主义性自然主义”（pragmatic naturalism）。[17]

二、理气构图和太极

在《朱子语类》的第一个问答中，朱子是这样回答弟子对太极是什么的问题的：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是理；静而生阴，亦只是理。” [18]

从朱熹的回答中可以得见，他有把对太极的议论收敛到理气论框架中的意图。其言“太极只是天地万物之理”，意味着太极在天地之前既已存在，是让天地成为天地的所以然的某种秩序体系。[19]此观点排除了把太极解释为道家方式的“混成之物”。同时，也排除了把太极解释为诸多个别事物的条理。朱熹在他的理气论框架中，非常警惕地把理限定为伴随气之运动法则来掌握。如此，理只具有对气的附加性的运动法则的意义，那么，现存的气的一切作用都是根据理而发生，据此，一切现象都是正当的，而实际上这是矛盾的。朱熹把太极称之为理中“标准的理”，“至善之理”，说明太极具有先于现象的规范性的特点。[20]

太极不是脱离理气的议论框架而谈论的第三概念，不是物而是理，而且不是名称的总名，而是实在的理。作为所以然的秩序体系的太极并不脱离天地，而是在天地之前实在具有的（理先气后）。这个秩序是人类和事物都先天赋予的，同时是承载人间理念的理想价值论上的秩序，是根据人伦法则而确定的价值。从而可以得知，太极不是通过归纳而获得的经验事实上的概念，而是先验性的真理。

事实上，朱熹理解的太极不是局限于现象界内心的中庸状态（无过不及），也不是恰当地描述天地万物运行的概念，而是超越现象界，提出自然的生成变化的理想状态和人间行为的理想状态的概念。按照这个理念，太极是规范现象界运动的当为和规范。据此可以提出，“自然的运行也成为规范对象吗？”的质疑。朱熹认为自然也有元、亨、利、贞的秩序，由此可以认为他对自然也设定了某种理想的境界。朱熹认为，地震、洪水、火山爆发、冤鬼出现等违背了自然的理想运行秩序。人间的行为受到规范的制约。在自然现象中，也不是发生的一切都是可以容纳的。太极兼有元、亨、利、贞和仁、义、礼、智的原理，可以说，自然的理想运行基准也和人所特有的价值有关。既然万物之心是 “仁”，那么自然的运行也不应该违背人间的人伦法则，向有利于人间的方向进行，如此才能实现宇宙层次上的善。这足以证明朱熹的“太极”起到强化“理”的规范化、当为性的作用。

三、 «太极图说解»的太极：变化的中心轴，也是万物的根

在«庄子»的“大宗师”篇中太极具有“天”的含义。太极的概念是从«周易»的“系辞传”中的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”开始上升为宇宙论层次上的概念，或具有了道之本体上的意义。历史上«周易»的“系辞传”中的太极被分类为气。例如，汉代以后出现了把太极适用于«老子»的道的见解，和适用于“元气”概念的见解。一般而言，宋代以前把太极理解为气，以朱熹为契机才有了把太极看作理的见解。朱熹之后，将太极看作是气的见解重新崛起，如明代的王廷相（公元1474-1544年）就持这种观点。[21]

在宋代最先重视太极概念的人是周敦颐（公元1017-1073年），他以“系辞传”为基础，利用“太极图”的图表把处于不可分割状态的天地和人，在一个体系内连贯起来，从而建立了新的哲学体系，并用«太极图说»来表现，从此太极论便异常活跃在宋代知识界。周敦颐将«老子»的“无极”与太极结合起来，提出了“无极而太极”的论点，提供了重新理解太极的开端。朱熹利用周敦颐的«太极图说» 建立了自己崭新的形而上学体系。

公元1161年李侗（公元1093-1163年）提出太极是“天地本源之理”后，朱熹在“已发未发说”（1169）中认为，周敦颐的 “无极而太极”是议论“性”的。[22] 在此之后，朱熹将太极把握为宇宙的原理，努力规名太极与万物之间的关系，致力于建立以太极为基础、把人和自然在一个框架下总体化的新的形而上学体系。在此过程中，朱熹利用了周敦颐«太极图说»设定的框架，这与周敦颐从宇宙的原理角度把握太极的本来意图并没有关系。«太极图说» 成为朱熹理学体系框架的原因是它具有本体论和人性论的整合性的结构。[23]

朱熹完成«太极图说解» 的同年，在给扬子直的书信中表达了自己对«太极图说» 中太极的看法：

盖天地之间只有动静两端循环不已，更无馀事，此之谓易，而其动其静则必有所以动静之理焉，是则所谓太极者也。圣人既指其实而名之，周子又为之图，以象之其所以，发明表著可谓无馀蕴矣。原极之所以得名，盖取枢机之义。圣人谓之太极者，所以指天地万物之根也。周子因之而又谓之无极者，所以著夫无声无臭之妙也。然曰：无极而太极，太极本无极，则非无极之后别生太极，而太极之上先有无极也。又曰：五行阴阳，阴阳太极，则非太极之后别生二五，而二五之上先有太极也。以至于成男成女，化生万物，而无极之妙盖未始不在是焉。此一图之纲领，大易之遗意，与老子所谓物生于有，有生于无，而以造化为真有始有终者，正南北矣。[24]

从中可以得见，朱熹分明排除了太极和阴阳之间在时间上的先后关系。太极生万物，故和万物有先后关系，并与万物同时存在。太极是一切事物的根，渗透在一切存在中。同时，太极和万物也存在着层次上的不同，是易的动静之理，具有天地之轴的含义。

朱熹的«太极图说解» 认为«太极图说» 的首句“无极而太极”是描述太极的无声无味的超经验特性。然后，更准确地界定太极是不受空间制约、没有物质的形态，也不可以局限在一个地方放置。[25] “太极者，象数未形，而其理已具之称” [26]，亦描述为“无形而有理”。[27]根据朱熹的解释，“无极而太极”中的无极和太极两者都具有理的形而上学的侧面。但在据《宋史》中所记载的“自无极而为太极”，从句子的结构上将无极和太极分为两个，两者之间有时间的先后关系和生成关系。[28]这和道家的“无”生“有”的发生论没有任何区别。《太极图说》具有被解释为道家倾向的可能性非常大，而«太极图说解» 是朱熹自己的注释，具有其固有的结构和思想。

“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢，故曰，无极而太极，非太极之外复有无极也。” [29]太极是管辖人间社会和自然社会的一切的“造化之枢纽”，也是一切多种事件和物体的解释的根据和根源。在这里，“造化之枢纽”是指称自然世界的生成、消灭的变化和作用的范围和形态界定的秩序、法则的言辞。“品汇之根柢”是太极生成的原理，是指一切存在的根，同时也显示出一切事物的内在统一，是一切事物的原理，从而成为所有事物的分类和解释的基准。[30]

就太极与阴阳的关系，朱熹在«太极图说解» 的补充解说中，把《太极图说》中第二节[31]的第一部分解释如下：作为理的太极在气的形体中显示其作用，动的作用显示的气的形态统称为阳，静的作用显示气的形态统称为阴。简言之，并不是“太极”直接动，而生阴生阳，而是太极具有动静的原理。太极是阴阳、动静的根据，是“本体”，是阴阳动静在太极外显示的“流行”的框架和表现手段。[32]太极在“流行”过程中阴阳和太极合一无间。所以有说：

真以理言，无妄之谓也。精以气言，不二之名也。妙合者太极二五，本混融而无间也。[33]

这反映了二程“显微无间，体用一源”和“动静无端，阴阳无始”的观点，具有体用论上解释的痕迹。同时，«太极图说解» 排除了在“中和新说”之前的体用论中把形而上、形而下、未发、已发、理、气、性、情、中、和、太极、阴阳动静等不同层次的范畴都以体用为主而等值的诠释方式。朱熹认为，原有的体用范畴不能反映太极和阴阳关系的特点，因而极力探索更加精致的解释框架。事实上，朱熹在给扬子直的书信中表明，起初把太极和（阴阳的）动静关系理解为体-用关系，但后来感觉有病废而修改。从此得知，朱熹不是把太极和阴阳看作体用的关系，而是讲太极的体（本体的侧面）和太极的用（流行的侧面）。如言：

熹向以太极为体，动静为用，其言固有病，后已改之曰，太极者本然之妙也，动静者所乘之机也。此则庶几近之。来喻疑于体用之云甚当，但所以疑之之说，则与熹之所以改之之意，又若不可相似，然盖谓太极含动静则可（以本体而言也），谓太极有动静则可（以流行而言也），若谓太极便是动静，则是形而上下者不可分，而“‘易’有太极”之言亦赘矣。[34]

在此有必要关注“本然之妙”这一用语。“妙”是和“神”相通的概念，是“动而无动，静而无静”。这就不同于物，是摆脱特定空间的制约，适当贯通动、静而表现本体的自由和普遍的适用性的概念。[35]本体以其神妙主宰阴阳，而有别于阴阳的层次，在阴阳之中和阴阳一起时刻作用。这可以比喻为人骑马而驾驶马，并到达马所到达之处。[36]也就是说，太极是主宰变化、同时在变化中不变的什么东西。朱熹说：

盖太极者本然之妙也，动静者所乘之机也。太极形而上之道也，阴阳形而下至器也。是以自其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉；自其微者而观之，则冲漠无朕，而动静阴阳之理，已悉具于其中矣。虽然推之于前而不见其始之合，引之于后而不见其终之离也。故程子曰，动静无端，阴阳无始，非知道者，孰能识之。[37]

自太极至万物化生，只是一个道理包括，非是先有此而后有彼，但统是一个大源，由体而达用，从微而至著耳。[38]

以上引文及论证说明了把太极理解为万物的根据，和万物时刻在一起的形而上的实体。太极流行贯通所有的事物，让多样的事物可以综合成为一个。这可以比喻为水从一地流出并向下流去，渗透到流过的地方，使得很多地方都通过水连接起来。[39]太极的流行从开始就贯穿一切而存在，太极通过这诚实的“流行”让万物具有不可分割的关系，把一切都捆绑为一个。

大哉乾元，万物资始，诚之源也。此统言一个流行本源。“乾道变化，各正性命”，诚之流行出来，各自有个安顿处，如为人也是这个诚。故曰 “诚斯立焉”。比如水，其出只一源，及其流出来千派万别，也只是这个水。[40]

由此可见，朱熹最初是在“体、用”或“道、器”的层次上把握太极和阴阳的关系，而后认识到这并不能显示太极的普遍性，而逐渐把太极上升到与现象界明显区别的形而上学的实体，进而展开他的论理。«太极图说解» 中“本然之妙”的太极具有“本体”和“流行”两个侧面，在其存在的层次上与“所乘之机”的阴阳是对比的概念。太极并非离开阴阳而存在，不具有还原为阴阳本身的性质。«太极图说»中的“太极”通过朱陆太极论辩，在朱熹的思想里成为附加了超越性的某种绝对性的基准。

四、朱熹与陆九渊的论证和太极概念的绝对化

朱熹与陆九渊（公元1139-1193年）之间的太极论战始于公元1188年（淳熙15年）。[41]朱熹在此论争过程中，把自己的太极概念引向某种绝对境界的方向。他以这个争论为契机，把太极上升为对万物具有先验性的约束力，同时具有超越性和内在性的存在。

在争论太极之前，朱熹和陆九渊因对其在“易”学上解释的不同而处于全面的对立状态。[42]太极论战是由陆九渊在公元1187年（淳熙14年）正式引发的，但是开端可以追述到公元1185年陆九韶和朱熹的争论。[43]当年，陆九韶见朱熹之后，谈及《太极图说》的错误，他的主要论点是《太极图说》的“无极而太极”和“通书”不相一致，《通书》只是谈到太极，并没有谈到无极，《易大全》也是只谈到太极，没有谈到无极，在太极上面添加无极就成为老子的说法。他还言及，周敦颐的《通书》和二程的书中没有无极的用语，说明他们知道“无极”的错误。

对此朱熹回信反驳，“无极而太极”是说太极是无形而有理的概念，“无极”绝对不能舍去，并表明自己的太极论：

只如太极篇首一句， 最是长者所深排，然殊不知，不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦为空寂，而不能为万化之根。只此一句，便见其下语，精密微妙无穷，而向下所说许多道理，条贯脉络，井井不乱。只今便在目前，而亘古艮今，颠扑不破。[44]

由此得知，作为无极的太极既不是现象界的物或最初的“混成之物”，也不是佛教的空，而是让现象界的变化成为可能的现象背后的根据。这与后来朱熹给陆九渊的书信中说的太极不属于无、也不属于有的说法是相同的。[45]

朱熹在后来给陆九渊的信中，积极展开自己对太极的绝对位置的见解。[46]他首先反驳说，太极的“极”是“至极”的含义，不能解释为“中”。他说，太极的极是至极无名可名，举天下之极无以加之。同时，朱熹还用代表最高境界的“北极”、“屋极”、“皇极”、“民极”等和轮子的轴心，比喻太极是事物的中央也是最高之处，以说明太极是一切事物的终极准则和标准。[47]此后，朱熹又明确叙述了太极和阴阳的不同：

周子所以谓之无极，正以其无方所，无形状，以为在无物之前而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中，以为贯通全体，无乎不在，则又初无声无臭影响之可言也。今乃深诋无极之不然，则是直以太极为有形状，有方所矣。直以阴阳为形而上者，则又昧于道器之分矣。[48]

在这里“作为无极的太极”是以无时间性为前提的某种绝对领域。在朱熹后期思想的领域里，太极是未发、已发的根据，也是阴阳的根据。也就是说，太极与未发领域本身是不一样的，是总括心的未发、已发，并不脱离阴、阳、动、静的世界而处于阴阳世界之外，同时总括阴阳动静的世界。与把太极简单地称为“体”、阴阳动静世界为‘用’的体用论的论理不同，太极同时存在于阴阳内外。如果太极只存在于阴阳之中，太极就不具有当为的超越性；如果太极处于阴阳之外，太极就不能在人间世界和自然界中存在，因而成为与世界无关的存在。太极不是对阴阳的某种相对性的概念，而是即在阴阳之中，又在阴阳之外的“绝对”。太极是超越而内在的，因而是绝对的。[49]

从“太极图说解”开始出现太极和阴阳的区别，随着赋予太极的超越性和内在性，太极和阴阳的区别更加明显。这与陆九渊把太极等同于五行，而且主张“此心和此理充满整个宇宙”，太极不是脱离现象界的形而上[50]的实在的看法完全不同。[51]陆九渊的本体论中没有气的地位，而且，心、理、以及宇宙是完全同一的，没有形而上的道和形而下的气的差别。陆九渊在他的理论体系中，把消除心/理、物/我、主/客界限，描述为“无间”、“不隔”、“不外”等，和朱熹不同，没有设定心之外的超越性的规范。从两人之间就对太极的意义进行的论辩来看，朱熹主张太极概念的超越性，而陆九渊否认心现象界外边的太极，只认可太极的内在性。[52]

太极的绝对化是企图把人间的理想（人伦法则）的固有性归属到天地之外。太极论提示，存在是有根据的，万物都有其必然法则（当然之则），人的行为也有当行之路。但是，这种当为不是处在和现象界不可分离的关系之中，而且，太极不受现象界的支配而具固有性。所以，道德不归属于天地而有其独立的地位。因为，太极是自然的必然法则。在朱熹的思想体系当中，并不意味着道德的实现与自然和人间的“本来那样的倾向”相分离（乖离）。既然太极也是人伦法则，就太极和万物的关系而言，人的主体理想和理念处在绝对的先验性的位置上，把自然世界“规则化”（regulate）。[53]而且，在朱熹的论理说中突出显现人伦法则的固有性、不可侵犯性，并没有乖离自然含义的事实（is）和规范(ought)的区分和分裂。人间的人伦法则同样也适用于自然规则，从某种角度上说，也是必然的。人是自然界最出色的万物灵长，[54]人的理想也是自然的理想。在这种意义上，人的理想也是世界的根据，是应该实现的当行之路。

五、结论

几十年前，西方受过教育的人认为，到了二十世纪末，人类将通过科学发现“意义”、“目的”、“人生巨大的力量”等的理想都是虚像的实事。他们相信生命是由简单复制的分子和震动的原子构成的，科学也正在探索生命是毫无意义的物理上的证据。据此而言，存在不过是宇宙的玩笑，是物理学上偶然的结果而已。1979年诺贝尔物理学奖得主斯蒂芬·温伯格（Steven Weinberg）说：“越是理解宇宙，越是发现宇宙是无意义的。” [55]这句话概括了支配着西方思考方式的荒漠的宇宙观。

由此，西方的文化、历史、哲学也按照类似的思维方式发展，而走向“后现代主义”的宇宙观。根据这种宇宙观，世界不存在任何意义，也没有根本性的真实，只有同样诸多错误的想法与混乱。但是，随着新世纪的开始，意义的概念重新复活。宇宙学者们想要发现宇宙的起源没有任何目的，只是纯粹的技术事件，但反而发现了存在是被神秘覆盖着的，可能是无限和永恒的证据。要证明生命现象只是奇异的化学上的偶然生命的科学家们，反而发现了自然是让生命现象变得可能的某种方式预定好的诸多的证据。正在继续追随后现代主义的文学思想家们，开始关注宗教、伦理、善恶区别，而且这种关心也正在明显增多。[56]

随着科学开始容纳对人类未来的更加乐观的看法，文学和哲学也正在向着这个方向转移。西方的很多现代文学思想家原本也都接受被动无力的世界观，他们认为，科学正在努力证明存在的无意义，作为知识分子也应该如此。随着科学的逐渐进步而更富有创造性，当他们摆脱了“宇宙是无意义”的看法，转而倾向于积极推崇生命的时候，哲学和文学也会跟随这种倾向。这种新的观点认为，宇宙不是充满死寂物质的空间，而是本身具有活力的巨大有机体（organism）。我们生活在多元化的复杂世界上，有必要觉醒，宇宙的一切构成体都和其他一切事物和事件保持着有机的关系，是“有关系的活动”。

即使是宇宙世界中极其微小的事物，也需要把它和整体联系起来一起看待，由此形成一个统合的整体性视角。这个世界上任何事件都是这个世界整体造成的总的结果。最近，在西方学界开始出现试图构建形而上学上的，即“可以解释我们经验的一切要素的一般性观念的，整合的（coherent）、逻辑的(logical)、必然的(necessary)体系企图”。[57]这些现象也表明了这一变化趋势。朱熹的太极概念也和“天”、“理”结合，是对自然（易）和人间（心）的复合性的、包容性洞察的形而上学的道理。

形而上学是把人类经验中曲折和沉潜的、位于最低层的抽象体系，以整合的形式显现出来的工作。由此可以证明，人类多种多样的经验可以得到完整的说明。形而上学的实际目标之一是对命题的正确分析。问题的核心在于，命题应该具有一般性和体系性的形而上学上特性，而且和宇宙存有关系。抛开这个前提，构成命题的个别存在和整体上的命题便会缺乏决定性的特点。在此种情况之下，没有什么可确定的，因为一切确定性的存在，为了满足自身必需的地位，即需要某种体系性的宇宙。提示实事的一切命题为其完整地分析，必须具有需要这个事实的宇宙的一般性的特性，而不存在在无边之中游荡的自我满足上的实事。[58]形而上学的范畴不是对某种自明的独断的陈述，而是对终极的一般性的试论性的正式化，[59]形而上学意义上的实践是适合一切细节的一般性的描述。（Metaphysics is nothing but the description of the generalities which apply to all details of practices）[60]

综上所述，朱熹太极论的意义在于人类的理想和天地的自然倾向并非没有关系。同时，人伦法则也并非归属于天地。这对现代生态学（ecology）、伦理学、宗教学以及自然哲学具有极其重要的意义。朱熹认为，太极是把自然“原则化”的绝对的当位，并和天地共存；不是在天地之后出现，而是在天地“以前”（不是实践上的先后，而是伦理上先后）就已经存在。朱熹认为，人通过人伦法则显现的理想、理念、仁义礼智等在天地之前存在（实事），这就是让伦理成为可能的先决条件。

朱熹引入太极概念的主要理由是为了对分析经验而产生的终极问题给出合理的回答。要产生秩序或价值需要在完全抽象的可能状态中的某种制约。价值只能在存在价值评价和价值标准的前提下，才可以经验或决定。即价值只有在对比、对立、确定等级的抽象的可能态（abstract possibility）下，并且存在某种限制的前提下，才能够和可能态联系起来。

另外的问题是，如果现实在发生的事件的契机只是过去的存在，就不会产生真正意义上新的东西。但是，一切契机都包括自身概念上把握的在过去契机里没有显示的原理或可能态。而原理本身不是现实的。只有现实的存在才具有作为行为主体的能力（power of agency）。赋予事件契机的新的可能态或潜在态自身不能成为自己的根据。一切可能态、潜在态应该会在“某处”存在。一切潜在态都需要为自身根据服务的某种现实上的存在。但是为了这些根据，也不能忽视世界上时间性的现实上的契机。时间上的现实性契机不能成为宇宙的一般性的潜在态的宝库（reservoir）。

另外的问题和主体性志向有关系。在没有某种主体性志向之前，它不能成为其自身的根据。主体性志向最初的位相要求自身的根据。新事件的最初的主体性志向是从什么样的现实存在中产生的？过去的主体性世界作为现在主体性占据的根据的必要性，不能为现在瞬间活着的直接性提供根据。活着的主体性经验的直接性需要成为自身终极根据的一个现实上的存在。

以上所有问题是相互联贯的，而且具有某种现实性存在的关联性。但是，这个存在应该是非时间性的现实性存在，在朱熹的体系中叫做“太极”。太极应该是一切可能态的宝库，是自身行为主体（agency）的原理领域和现实性事件的时间性世界之间的仲裁的存在，是秩序的终极根据和价值的终极基准，是一切最初主体性志向的源泉。

朱熹的形而上学理论不认为“存在（客观性自然）”不是由“主体（人的道德性主观）”构成，因而是自然主义形而上学。但因他也认为“主体(人的道德性主观)”并不完全包容“存在（客观性自然）”，并不能认为是简单的自然主义形而上学。朱熹的哲学志向是客观性自然和人的道德性主观之间的融合。换言，这是宗教和科学的融合。我们可以参照儒学的三才论，把自然（易）和人（心）融合为一个框架的朱熹的太极论，这是和儒学的传统主张天、地、人三个要素的均衡有关系的。[61]在三才论中，人的地位等同于天地，“存在”和“主体”在包容在同一个框架里。

在现代社会盛行狭义唯物论的科学万能主义、同时盛行时代荒谬的神秘主义咒语和迷信思考的情况之下，希望朱熹的太极论可以提供避免两个极端的统合的哲学框架。

 

（来源：《东方哲学思想与文化精神》，录入编辑：乾乾）