【杨国荣】作为哲学的儒学

儒学是不是可以视为一种哲学？更为本原的问题是：何为哲学？对后者的思考，总是把我们引向智慧之域。尽管关于哲学究竟是什么的问题，存在着不同的理解，但在宽泛的层面上，可以将哲学理解为智慧之思。从西方哲学史上看，“哲学”的原始含义便与智慧相联系，儒家对道的追问和思考，同样包含智慧的内涵。作为哲学的内在规定，智慧可以从不同的角度加以考察，其中既涉及对世界的看法，也关乎对人自身的认识。从对世界的理解看，智慧的特点在于超越知识的界限，把握作为整体的世界。这也是哲学不同于知识或其他学科之处。知识或其他学科的特点是限定在某一领域，由此也形成了各种界限。哲学的特点在于跨越这些界限，达到对世界整体性的理解。就人自身而言，智慧既包括精神境界，也关涉人性能力，主要表现为一种整体性的精神形态。作为一种多向度的规定，整体性的精神形态在价值目标上的真善美的统一与精神世界中知情意的交融具有内在的一致性。从人性境界与人性能力的关系看，精神世界既包含德性的内涵，也涉及人性能力，具体表现为人性境界（德性）与人性能力的统一。

在儒学的演进中，智慧的追求首先与天道和人道的追问相关联。“天道”涉及对世界的把握，人道则主要关乎对人自身的理解。对人自身的理解，从个体方面看，是对整个精神形态的把握；从类或社会的方面看，则涉及对社会及其演化过程的看法。对天道和人道的追问一方面显现了儒家讨论哲学问题的个性特点，另一方面通过伦理、历史等视角，也展示了具有普遍含义的哲学内涵。

天道和人道的追问，总是指向对世界的意义和人自身存在意义的理解，就此而言，智慧的探求和意义的追求是彼此相通的。在儒家那里，围绕天道和人道展开的意义的追问，涉及何物存在、如何存在等问题，在宋明时期的新儒学那里，这些问题往往与气、理、心等存在形态的讨论相联系。人道意义上的追问，其内容首先以“何为人”为指向，具体展开为人禽之辩，其实质内涵是人之为人的内在规定问题。广而言之，人道的追问同时涉及人与人之间关系的合理定位、“己”与“群”之间的彼此协调、理想社会的规定和建构，等等。上述意义中的人道观，同时指向伦理学、人生观、历史观等哲学领域。

按儒家的看法，对道的把握，并不是一个离开人自身存在的玄思过程。孔子的学生曾感叹，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。孔子之罕言天道，当然并非缺乏对形而上之道的关怀，对孔子来说，天道并不仅仅是一种言说和思辨的对象，而唯有在人自身的存在过程中才能切入与领悟。孔子曾把“好学”解说为“敏于事而慎于言”，所谓“事”，也就是人的日用常行，“学”则包括对性与天道的把握过程。为学主要不是表现为言语的辨析，而是在日用常行中体认形而上之道。

孔子的以上思路在《中庸》中得到更具体的体现。人与道的关系，是《中庸》所关注的中心问题之一，而其立论的基点，则是道非超然于人：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”道并不是与人隔绝的存在，离开了人的为道过程，道只是抽象思辨的对象，难以呈现其真切实在性。而所谓为道（追寻道），则具体展开于日常的庸言庸行：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”道固然具有普遍性的品格，但唯有在人的“在”世过程中才能扬弃其超越性，并向人敞开。在此意义上，《中庸》强调“极高明而道中庸”。“中”即无过无不及，“庸，平常也”。极高明意味着走向普遍之道，道中庸则表明这一过程即完成于人在生活世界中的日用常行。

日用即道，儒家的这一观念同样体现于对存在的形上沉思。在存在的考察上，儒学的系统中固然亦有超验的进路，但从总体上看，更倾向于对存在的非超验把握。孔子要求由“事”而切入道，孟子肯定“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”，都旨在沟通人自身的存在与形而上的存在。这一思路在宋明时期的新儒学中得到更进一步的认同。按新儒学的理解，人所面对的世界，与人自身的存在有不可分离的关系，从而，人不能在自身的存在之外去追问超验的对象，而只能在自身的存在与世界的关系中来考察世界。

从形而上的层面看，道所体现的是世界的统一性原理和发展原理。与道的追问相联系的所谓“究天人之际，通古今之变”，从一个方面表现了对以上问题的关注。儒家日用即道的哲学路向，既体现了哲学层面的终极关切，也从一个独特的角度体现了形而上之“在”与人自身存在的统一。以仁道原则而言，仁道既是人“在”世的原则，又往往被理解为天地万物的统一原理，宋儒所谓“仁者与天地万物为一体”，便以天人之辨的形式强调了这一点。可以看到，在人“在”世的日用常行和历史实践中探求终极的存在，又在终极存在的沉思中深化对“在”世过程的理解，构成了儒家形而上学的内在之维。这种思维传统既没有放弃终极意义的哲学沉思，又避免了超验的思辨构造。

对精神世界的关注，构成了儒学在哲学上的又一重要之点。如上所述，这种关注同时体现了一种意义的追寻。孔子要求“志于道”，其中已蕴涵对理想的精神世界的追求，后者在心性之学中得到了进一步展开。精神世界所内含的意义不仅涉及对象，而且更内在地指向人自身。事实上，从孟子的“反身而诚，乐莫大焉”，到张载的“大其心”，在境界或精神世界中，对象意义的理解和把握，都进一步引向了对人自身存在意义的思和悟。就后一方面而言，境界或精神世界的核心，集中体现于理想的追求与使命的意识。前者以“人应当期望什么”为指向，后者则展开为“人应当承担什么”的追问，二者与“人为何而在”的自我反思紧密联系，体现了对人自身存在意义的深沉关切。

在儒学中，“应当期望什么”的追问所指向的就是成己与成物。成己意味着自我通过多方面的发展而形成完美的人格；成物则是通过“赞天地之化育”，使本然形态的“天之天”成为合乎价值理想的“人之天”。在成己与成物的过程中，人既赋予期望与理想以实质的内涵，也使自身的存在获得了内在的意义；这里的存在意义之所以呈现内在的性质，首先在于成己与成物以人与人的世界自身的完成为指向。它所体现和确认的，是人自身的目的性。相对于“应当期望什么”所体现的理想追求，以“应当承担什么”为内涵的使命意识，更多地从人的责任、人的义务这一维度表现了对自身存在意义的关切。张载曾有如下名言：“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”，理想的追求与历史的责任呈现统一的形态。与日用即道的形上进路相联系，以上的意义追问既被赋予价值的内涵，又体现为一种和成己与成物过程相联系的实践关切。

(来源：中国社会科学报，录入编辑：乾乾)