【阎嘉】后现代语境中的西方新马克思主义理论
一
1985年，美国杜克大学教授杰姆逊到北京大学讲学，初次使中国学术界知道了西方的“后现代主义”。接着，从1980年代末到1990年代初，一批中国学者开始推进对于后现代主义理论的研究。[1] 这一次来自西方的“话语移植”几乎与西方思想文化界对于“后现代主义”问题的关注同步推进。
英国文化理论学者斯特里纳蒂在《通俗文化理论导论》一书中曾作过一个统计。据他说，从1980年到1983年，英国还没有出版书名与后现代主义有关或者论述后现代主义的图书，但从1987年到1991年间，这类书籍就出版了241种，这还不包括旁涉到后现代主义的书籍以及报刊杂志中的有关文章。斯特里纳蒂还发现，在所有这些书籍中，“……关于当代社会中是否正在出现后现代主义，人们还是相对地说得很少。争论看来多半涉及到后现代主义理论，而不是涉及到把它确认为一种经验的现象。相对来说，很少有作者似乎要问这个问题：我们在自己周围的世界中能看到后现代主义吗？” [2] 很明显，他所关注的是后现代主义的“经验现象”，而不是相关的理论。
为此，斯特里纳蒂列举了后现代主义的如下特征：（1）文化与社会之间差别的崩溃；（2）在损害实质的情况下强调风格；（3）艺术与通俗文化之间差别的崩溃；（4）时间与空间的混淆；（5）元叙事的衰落；（6）消费主义与媒介饱和；（7）新的中产阶级和消费者市场的出现；（8）对个体和群体身份的侵蚀。[3] 所有这些特征表明，西方社会似乎已经出现了“后现代主义”的各种征候。
对于后现代主义的种种征候，一些西方的马克思主义学者及时作出了理论上的回应，值得我们加以关注。在这些学者当中，最为引人注目的是德国的新马克思主义者于尔根·哈贝马斯。他在《现代性：一项未竟的规划》等一系列著作中从其“解放哲学”的基本立场出发，明确提出：现代性的启蒙并未完成，必须坚持启蒙主义以来的理性主义精神；现在需要加以拒绝的不是现代性和现代主义，而是作为保守主义之代表的后现代主义的意识形态。据此，哈贝马斯同利奥塔等“后现代”理论家们就所谓“元叙事”问题展开了论战，在论战中力图捍卫马克思主义关于全人类解放的理想，[4] 并进一步提出了建立“生活世界”中的“交往理性”的学说。
哈贝马斯的学生阿尔布雷希特·魏尔默在捍
由此看来，魏尔默实际上认为，后现代主义的要义在于对西方思想文化的理性主义传统的反叛和背离，它也是对西方思想的形而上学传统的反叛和背离，而乌托邦思想、科学主义、本质主义等等，都是那些传统的具体表现。简言之，在魏尔默看来，所谓“后现代主义”，其实就是现代主义和先锋派的“审美现代性”反传统精神的一种延续，正如他那本《现代性的持续》的书名所表明的一样。他同他的老师哈贝马斯一样，要捍卫作为启蒙的现代性之核心的理性主义精神，要反击“后现代主义”背离启蒙的现代主义的批判精神和对资本主义社会的妥协。
另一位重要的西方马克思主义理论家弗里德里克·杰姆逊也介入了有关后现代主义的论争。他在《后现代主义与消费社会》一文里把后现代主义界定为“晚期资本主义的文化逻辑”。在他看来，后现代文化是一种“真正的社会转型”的结果，它已经丧失了现代主义在美学上和政治上的“颠覆性”，是一种“被驯化了的现代主义”，丧失了批判的锋芒。[7] 这就是说，现代主义与后现代主义在实质上迥然不同；前者是对于资本主义社会的批判和“抵抗”，后者则是向资本主义社会妥协和放弃抵抗。
实际上，杰姆逊所采取的立场与哈贝马斯和魏尔默表面上看似不同，实质上却有着内在的一致性，即把现代主义与现代性以及现代主义文化与后现代主义文化看作两种不同形态的东西。尤为重要的是，哈贝马斯、魏尔默、杰姆逊和其他一些持有马克思主义观点的西方学者，大体上都是站在一种哲学批判或文化批判的立场来看待现代主义与后现代主义（包括其文化）之间的分野，并且或多或少地站在现代性的启蒙主义立场上去审视和批判后现代主义。
这样一种立场和态度，几乎成了当代西方马克思主义者在对待后现代主义问题上的共同特点。就连并非马克思主义者的卡林内斯库也看出了其中的一些端倪：“关于新马克思主义的后现代主义观，霍尔·福斯特编的《反美学：后现代文化论文选》提供了一个极好的例子。不管他们具体关注的是什么，该书的撰稿者们（其中有于尔根·哈贝马斯，肯尼斯·弗兰普顿，罗莎琳德·克劳斯，弗雷德里克·詹姆逊，让·鲍德里亚，以及爱德华·萨伊德）似乎拥有一种共同的主张，这就是，后现代主义——应分成一种好的、抵抗的、反资本主义的后现代主义和一种坏的、反动的后现代主义——是构成‘晚期资本主义’特征的一种文化现象。”[8]
由此看来，当代西方语境中的“后现代主义”问题，确实与现代主义和先锋派所代表的“审美现代性”有着十分密切的关系，因而，的确可以说，在某种意义上，“后现代主义”是“审美现代性”在当代的延续。后现代主义在一定程度上继承了西方“审美现代性”反对理性主义传统的路向。哈贝马斯和魏尔默坚持启蒙主义和理性主义的精神，杰姆逊坚持文化上的抵抗和否定的精神，确实具有重要的文化批判的意义。
从文化批判的立场去回应各种“保守主义”对于西方新马克思主义的攻击，应当说是不无根据的。例如，斯特里纳蒂就一些后现代理论家们对“元叙事”的抨击进行过尖锐的批判：“如果后现代主义不是又一种元叙事的话，那么它到底是什么？它提出了一种明确的认识观及对它的探求，加上它对于它所认为的、现代社会中正在出现的各种有意义的变化的总体描述。它自以为告诉了我们一些世界的真相，知道它为什么能够这样做。因此，很难看出为什么不应当把后现代主义看成是一种元叙事……元叙事非但没有处于衰落之中，看来它们正是我们不可或缺的某种东西。”[9]这种批判，显然与西方新马克思主义的立场有着不谋而合之处。
二
现在的问题是：在面对利奥塔、罗蒂等后现代的“保守主义”者们对于西方新马克思主义者的批评时，除了坚持文化批判之外，是否还有别的立场和途径？是否还可以从马克思主义的理论中找到更加锐利的武器来作出回应？对于后现代主义现象的考察，是否仅仅是一个文化批判的问题？
当我们读到美国当代著名的马克思主义者、约翰·霍普金斯大学地理学教授戴维·哈维的新著《后现代的状况：对文化变迁之缘起的探究》[10] 一书时，可以看到，同样是从马克思主义理论出发去考察各种后现代主义现象与问题，完全可以开拓出一片崭新的天地，可以提出富有启发意义的观点。
哈维是当代美国最为知名的地理学者，经历过从地理学实证派的集大成者向坚定的马克思主义者的根本转变，在地理学领域里对马克思主义的唯物主义理论的发展作出过重要的贡献。他曾经参加过研读马克思的《资本论》的阅读小组，认为马克思主义是关于资本主义的学问，坚信“只有马克思主义的理论才能提出改变社会不公正和区域发展不平衡的问题”，[11] 并写下了《资本的限度》（1982）、《资本的城市化》（1985）、《意识与城市经验》（1985）、《希望的空间》（2000）等一系列运用马克思主义的立场和观点考察资本主义社会以及后现代性的著作。他试图走一条从“解释世界”到“改造世界”的道路。[12]
与大多数西方新马克思主义者从文化批判入手考察后现代主义现象的理路不同，哈维坚持马克思主义的唯物主义的研究路向，着重从分析当代资本主义社会的政治-经济关系入手去解释各种后现代主义的现象。与此同时，哈维的分析和解释首先是把后现代主义当作一种“历史状况”而不是一系列令人眼花缭乱的“观念”。正如他在1990版的《后现代的状况》一书的“前言”中所说：“看来恰当的是，要更加仔细地探究后现代主义的性质，与其说它是一系列观念，不如说是一种需要阐明的历史状况。”[13]
十分明显的是，哈维对后现代主义的考察走了一条全然不同于西方新马克思主义者们集中从“观念”上所进行的文化批判、政治批判和知识批判的路径。我以为，这一基本出发点和立场，尤为值得中国学术界重视和参考。原因在于，我们在坚持马克思主义的立场与方法时，往往忽视了马克思主义最为根本的出发点：对社会的生产力和生产方式进行全面的考察，以此为基础进一步考察社会的意识形态。在这种研究取向日渐“式微”的情况下，哈维却乐此不疲地致力于已被人们遗忘过久的经典马克思主义的研究方向，确实是难能可贵的。
哈维对后现代主义现象的研究最主要的贡献在于：从对资本主义社会的经济-政治状况进行剖析出发，集中而深入地剖析了代表第二次世界大战之后西方社会主要生产体制的“福特主义”，以及自1970年代以来出现的“灵活积累”的生产体制。这两种生产体制分别构成了作为文化现象的现代主义与后现代主义的经济和社会基础。
“福特主义”的生产方式开创于1914年，以集中化的大规模社会生产体制为主要特征。它用了将近半个世纪的时间“成长为一种羽翼丰满的积累体制”，在第二次世界大战后成为资本主义世界的一种国际性现象。哈维不仅以大量详实的材料论证了“福特主义”发展演变的过程及其主要特征，而且提出：福特的“独特之处”是他明确认识到了“大规模生产意味着大众消费、劳动力再生产的新体制、劳动控制和管理的新策略、新的美学和心理学，简言之，意味着一种新的理性化的、现代主义的和平民主义的民主社会”。[14] 哈维并没有停留于对“福特主义”本身的剖析之上，而是着重强调：“……战后的福特主义必须被看成……更多地是一种全面的生活方式，大规模生产意味着产品的标准化和大众消费；意味着一种全新的美学和文化的商品化……福特主义也以各种非常明确的方式建立了现代主义的美学并为它出了一份力——尤其是现代主义美学对于功能性和有效性的爱好……”[15]
这让我们想起沃尔特·本雅明1936年在《机械复制时代的艺术作品》一文里的主要观点：现代资本主义社会里的艺术创作之所以蜕变为一种“复制品”，丧失了过去的艺术所具有的“韵味”，是由资本主义的机械化大生产所造成的结果。现在，把本雅明这个被广泛援引的著名观点与哈维的看法作一对比，不难看出哈维的敏锐和独到之处。
从1968年到1972年遍及整个资本主义世界的经济和金融危机，使福特主义受到了前所未有的强力挑战。资本主义生产体制的内在调节机制开始发挥作用。为了寻找摆脱危机的途径，一种更加富有弹性和灵活性的生产体制——“灵活积累”出现了，经过10多年的发展，到1980年代中、后期，资本主义社会逐渐从萧条和衰退中复苏，资本主义的生产体制似乎又显现出了新的活力。作为一种生产方式的“灵活积累”的主要特征是：在地理上分散进行生产，特别是把资本转向第三世界劳动力低廉的地区，小规模生产和追求买方市场。按照哈维的看法，“灵活积累”“标志着与福特主义的刻板的直接对抗。它依靠同劳动过程、劳动力市场、产品和消费模式有关的灵活性，作为其特征的是出现了全新的生产部门、提供金融服务的各种新方式、新的市场，首要的是商业、技术和组织创新得到了极大强化的比率。”[16]
在哈维看来，“灵活积累”的生产体制还在发展过程之中，目前的当务之急是建立相关的理论来进行解释。但有一点是明确的：生产方式方面的“灵活积累”“已经进入到了学术、文学和艺术生活的下层角落”，“…从福特主义向灵活积累的转变的一致性，清晰的合乎情理，即使因果关系的方向（若有的话）还不清楚。首先，资本更加灵活的流动突出了现代生活的新颖、转瞬即逝、短暂、变动不居和偶然意外，而不是在福特主义之下牢固树立起来的更为稳固的价值观。”[17] 因而，后现代主义在文化上的种种表现，或多或少与社会和经济生活中的这些转变有着内在的联系，尽管我们尚未有足够的证据和理论来对它们作出细致的剖析。
但是，哈维虽然着重分析了现代主义与后现代主义所由生产的社会经济生产体制的差异和不同特征，他却十分强调《后现代的状况》一书的核心观点之一：“然而，在与资本主义积累的基本规律进行对照时，这些变化在表面上显得更像是转移，而不是某种全新的后资本主义社会甚或后工业社会出现的征兆。”[18] 从这一论点出发，我们很自然会推论出：资本主义的生产体制从现代过渡到后现代不过是自身的内部调节机制在起作用的结果，两者并无性质上的根本差别，因而后现代社会并非一种社会转型；后现代主义在文化上的各种表现是与生产体制方面的转变相适应的。
显然，哈维运用马克思主义的基本理论和观点对当代资本主义社会的经济-生产体制的深刻剖析，并由此去解释“后现代主义”的文化现象，在西方新马克思主义中是独树一帜的。把他的观点同哈贝马斯、杰姆逊等人的理论进行对比，更可以见出其稳健、无可辩驳、具有充分说服力的特色。
三
作为信奉马克思主义的杰出地理学者，哈维对后现代主义文化、美学现象的考察也独具特色。他把自己关注的焦点集中在“时空压缩”这个重要问题之上，因为在他看来，“审美实践与文化实践对于变化着的对空间和时间的体验特别敏感，正因为它们必需根据人类体验的流动来建构空间的表达方式和人工制品”。“通过参照各种物质的和社会的条件，就有可能写出在社会生活中体验空间与时间的历史地理学，并理解这两方面已经经历过的各种转变。”[19]
具体地说，从福特主义转向灵活积累转变在美学和文化上所造成的结果是：科学判断与道德判断的分裂，美学战胜了伦理学，形象支配了叙事，短暂性和分裂取代了永恒真理与统一，拼贴成了方便且随意的粘合剂，对文化和政治实践的思考取代了对物质和政治经济学的解释等等。通过对这些“征候”的分析，哈维坚信它们“决不新颖，它最新的观点肯定在历史唯物主义探究的掌握之中，甚至能够被马克思所提出的资本主义发展的元叙事的方法理论化”。[20]
那么，哈维是如何解释他所提出的“时空压缩”这一关键概念的？他的基本立足点是把它看成是一种“历史-地理状况”：“我使用‘压缩’这个词语是因为可以提出有力的事例证明：资本主义的历史具有在生活步伐方面加速的特征，而同时又克服了空间上的各种障碍，以至世界有时显得是内在地朝我们崩溃了。花费在跨越空间上的时间和我们平常向我们自己表达这一事实的方式，都有利于表明我所想到的这种现象。由于空间显得收缩成了远程通信的一个‘地球村’，成了经济上和生态上相互依赖的一个‘宇宙飞船地球’……由于时间范围缩短到了现存就是全部存在的地步（精神分裂症患者的世界），所以我们必须学会如何对付我们的空间和时间世界‘压缩’的一种势不可挡的感受。”[21]
在后现代社会里，对“时空压缩”的体验既有紧张、挑战性、令人兴奋的一面，也有使人深感忧虑的一面，因而能引起各种各样的社会的、政治的和文化的反响。在消费领域里，它表现为调动大众市场的时尚、加快消费速度和向着服务消费转变；在思维、感受和行为方式方面，它突出了时尚、产品、生产技术、劳动过程、各种观念和意识形态、价值观的易变性与短暂性；在商品生产方面，它突出了即刻性与一次性物品的价值和优点；在媒介方面，它表现为各种“形象”的生产、消费和储存（“形象银行”）的快速周转与短暂性；在政治方面，它体现为政治活动与政治家的审美化；在食品市场方面，它变成了一个“各种风格的大商场”等等。
空间的崩溃和分裂，时间变为碎片和转瞬即逝的短暂性，使资本主义的各种文化形式产生了真正的“表达的危机”。这是严肃认真的美学必须面对的严峻问题。然而，情况还远不止于此。文化的制造者们把穷困潦倒、无能为力、墙头涂鸦、街头的衰败景象，都成了有利可图的东西，电子复制艺术作品和形象银行的泛滥，实际上掩盖了真正的阶级关系与贫穷。“一旦穷人被审美化，贫穷本身就离开了我们的社会视野。”“当‘贫穷与无家可归被利用来为审美愉悦服务’之时，那么伦理学就确实被美学所淹没了，由此将招致卡里斯马式的政治和意识形态极端主义的苦果。”[22]
哈维这一系列分析最有价值的地方在于：它们表明了在当代西方资本主义社会出现了所谓“后现代主义”的语境之中，马克思主义理论的批判武器并没有丧失其有效性和锋芒，依然可以用来解剖各种从表面上看来令人眼花缭乱和争论不休的现象。
与在《资本的限度》等著作中一样，哈维在《后现代的状况》里也毫不掩饰自己所依靠的主要理论武器——马克思的《资本论》。他明确地宣称：“它（指《资本论》）有助于我们把现代主义与后现代主义两方面的范畴融入一个表现了资本主义文化矛盾的各种对立因素的合成物。我们于是得以把现代主义与后现代主义两者的各种范畴，看成是强加于对动态的各种对立因素易变的解释之上的静态的具体化。在这种内在关系的模型内部，决没有一种固定的结构，却有集中化与分散化之间、权威与解构之间、等级制与无政府之间、持久性与灵活性之间、细致的与社会的劳动分工之间……的一种来回摇摆。现代主义与后现代主义之间范畴的鲜明差别消失了，要被一种考察所取代，即对于当作一个整体的资本主义内部内在关系之不断变动的考察。”[23]
总之，戴维·哈维在西方后现代主义语境中算得上是一位独树一帜的马克思主义学者。他不同于哈贝马斯、魏尔默从捍卫启蒙理性的立场出发去批判后现代主义，也不同于杰姆逊等人把后现代主义看作是一种根本的社会转型，坚持走社会-经济分析与批判的道路。尽管他自认为对“灵活积累”和“时空压缩”的深入解释还需要建立更为具有说服力的理论，但他所做的大量艰苦探寻的工作，实际上已经为他所期盼的理论大厦提供了一个有力的基础。
哈维所做的一切，难道不值得中国学术界的深入反思吗？
（原文载《西南师范大学学报》2005年第1期
中国人民大学复印报刊资料《文艺理论》2005年第4期全文转载录入编辑：文若）