【邹化政】马克思主义哲学与中国儒学精神
一个民族的兴旺发达，离不开对本民族优秀文化传统的继承。中华民族也是如此。一朴国的文化传统，集中凝结于儒学精神之中，因此对儒学精神的辩证吸收，便构成中华民族自立于世界民族之林的一个重要关节点。由此会自然地产生这样一个问题:马克思主义哲学作为我们的指导思想，必须与中国传统的儒学精神合流，才能内化于我们民族的深层文化心理结构之中，成为一切行为的内在指导者。这是可能的吗?回答是肯定的。从表面上看，马克思主义哲学与中国儒学是完全不同的两种哲学;但从哲学的内在精神上看，二者存在着相互统一和渗透的关系，这种关系恰恰构成了二者合流的重要基础。
马克思主义的哲学精神，是在坚持世界的统一性在于其物质性、使存在决定意识的原理提高为社会存在决定社会意识的原理的基础上，实现了辩证唯物主义与历史唯物主义的统一。
但应指出的是，这个哲学精神的许多内在环节至今还未展开，需要大加发展。只有这种基于马克思主义原有哲学精神的发展中的马克思主义哲学，才是马克思主义哲学的真正生命力所在。由于马克思主义哲学是西方哲学进化的结果，所以发展中的马克思主义哲学，必然首先要吸取西方哲学的一切合理因素，在深广两度上充实自己的哲学精神。但另一方面，它在中国的生存又须吸取儒学的合理精神，以在其深广两度上充实自己。由此看来，中西哲学的结合，并在结合的基础上吸取其合理因素，又构成马克思主义哲学发展自身的一个重要环节。
本文试就上述问题，谈谈自己的一些看法。
一、逻辑与实在
有这样一种观点，认为对西方哲学的借鉴和吸收，应以现代西方哲学的精神为主，而不应以古典哲学的精神为主。这种观点值得商榷。固然，现代西方哲学有许多方面值得我们借鉴，但其基本精神却是不合理的。它以知性的思维方式，割裂了逻辑与实在的关系，从而取消了哲学的根本问题，否定了哲学的真理性。这样一种哲学精神，不仅与中国传统的哲学精神格格不人，而且在哲学境界、哲学思考的层次上是很低下的。如果我们接受它，不仅会排斥我们自己的哲学传统，而且会在全盘西化中使我们的哲学思维陷入僵化和倒退之中。相反，西方古典哲学精神与我们民族的一贯哲学精神是基本上一致的，这种一致集中表现为德国古典哲学的思存合一与中国儒学的夭人合一思想的一致性，它们在中西两端分别代表了哲学发展所应有的总体趋向，因而和马克思主义哲学的基本精神有着高度一致性。中西哲学要在更高的哲学水平上实现合流，马克思主义要在这种合流中发展自己，就应该主要吸取德国古典哲学的精神而非现代西方哲学的精寻札马充思主义哲学与中国儒学精神为了说明这个问题，我们有必要在更高的层次上确立逻辑与实在以及思维与存在的统一的真理性。因为这个真理性确立了，西方现代和古典哲学精神孰是孰非便彰彰在目了。
逻辑与实在的关系问题，是一个先于一切人知的人知逻辑先在规律，因而它是在此意义上的一个先验原理。它有如下内容:
1.任何实在，不管是现实的还是非现实的，在作为理性首要环节的直觉意识中，都是一个对象整体。理性对其整体直觉对象之知，只能是一个“它是它”的自身同一性的直觉之知。这个直觉之知是在表现对象本身存在的实在性。这里便出现了一个理性直觉的思维之道与对象本身作为一整体的所是之道的同一性问题，即思存同一性问题。这是理性的一切逻辑活动的逻辑先在基础—人知先验原理的基础环节。在此前提下，理性的目的是要达到对象是什么及其所是怎样的逻辑之知。它在语言形式中以概念为中介表现为直接或间接以推理为中介的逻辑命题。理性的直觉对象是概念，但它内涵所指却是直觉到的对象整体。
于是现在的问题是:理性的逻辑之知—命题，到底是在表达其对象本身的实在性，还是只是用以标志对象的主观思维方式?对象本身到底有没有它自身固有的逻辑规定?这个问题便涉及到了逻辑之知的客观逻辑基础问题， 2.凡是理性的对象，都不仅仅是“它是它”的抽象自身同一性，而是包含着如下的辩证逻辑关系:它自身作为“一”，一分为二，分为它的不同方面，一扬弃于它的不同方面之中构成不同方面的统一体。这样，一与它的不同方面作为二，便互相渗透，构成一个互相包融、互相变易的对立统一体。一可归结为二，二也可在一定方式上归结为一。一与二之和为三，三则普遍息息相通，通而为一，复归于对象作为一的自身统一性。这就是任何对象在自身分化中展现自身的所是之道。此道不是从外面加诸对象的，而是对象本身是什么及所是怎样的固有逻辑规定。只要对象不是“它是它”的自身抽象同一性，它就必然在其自身分化中表现自己的逻辑规定，从而成立其自身。
对象这个自身分化原则的所是之道，是其不同层次上的存在实在性的共相，它贯通始终，构成它们所是之道的共同逻辑先在基础。不仅如此，对象的任何不同层次，也是它的两个不同的方面，二者都须以对象作为一为中介，互相渗透，构成一个相互变易的对立统一体。使对象的最初层次与最高层次的两个方面的关系，也是如此。据此，自在之物的假设以及不可知论便不能成立了。
任何对象自身分化的所是之道，在与理性既相连续又相中断的相互制约中，必然作为理性的思维规律而决定其思维模式，从而成为理性达到其逻辑之知的思维之道。在理性的这个思维之道中，“对象是对象”的直觉之知，转化为直接的或在归纳基础上以推理为中介的逻辑之知，形成超出对象同一性形式的、表明其到底是什么及其所是怎样的逻辑命题。比如，对象作为一分为二:甲和乙。它在理性的思维之道中便转化为“一是甲、是乙”，因而以一为中介“甲也是乙”等命题的逻辑之知。在这里，一、甲、乙三个概念，视其以何为中辞又可以产生不同形式的推理变换，推出三者命题的全部联系来。这样，三者以不同的形式普遍息息相通，通而为一:内涵指向对象本身的一。
显而易见，理性的这种思维之道，只不过是在实现对象自身分化原则的所是之道。因而它的逻辑之知，并不是仅仅标志对象的主观思维方式或对人而言才有意义的人化实在，而是在表现对象在其自身分化原则中的所是及其所是怎样的固有实在性。对象的所是之道，就是它的自身分化原则。
理性在其现实对象中的最初层次，是在理性直觉之知中的一切感官对象。无论对象是什么，理性对它的逻辑之知，便总是指向对它们的所是之道的陈述，决非仅为标志它们的主要思维方式。因为此对象自身分化的所是之道必然同时就是制约理性成为逻辑之知的思维之道。在这里，便出现了一个理性成其逻辑之知的思维之道，同于其对象自身分化的所是之道的思存同一性。这是人知先验原理的逻辑环节‘ 现在，就把实在代入人知先验原理的逻辑环节。所谓实在，就是在理性直觉之知中的一切感官对象亦即感官界与其自身分化原则的所是之道的统一—道。道为实在，它的自身分化原则的所是之道，就是它散而为它的不同层次和环节直到感官界的一系列规定性，这与它的固有逻辑内容是同一的。据人知先验原理的逻辑环节，逻辑是与实在同一的，是理性实现感官界所以为实在的自身分化原则的所是之道的一个思存同一性。
现代西方哲学，立足于逻辑与实在相分裂的基点上，认为理性的逻辑之知，仅为标志感官对象的主观思维方式，它无关于感官对象作为实在本身的实在性。所谓在命题或意识中被陈述的实在，只是一种人化实在。一种全盘否定西方古典哲学精神的主观唯心论人本主义哲学精神，变成现代西方哲学的内在灵魂。它被逻辑实证主义公式化为“哲学不是研究什么是实在，而是研究什么是实在命题”的哲学变革。现在看来，这种论断是难以成立的。即使一切个体感官对象都是独一无二的具体性，理性把它们一分为二，分为它们的不同方面的共相，对象也得与其这两个方面的共相处于一种互为对方的变易统一性之中。命题对对象的种种陈述形式，同时是在陈述对象自身分化原则的所是之道。
有人说，思存同一性诚然是一切哲学的前提，但古典哲学只是自发地运用它而思维，或仅仅意识到了它的存在，而没有反思它能否承担它所承诺的欲穷实在之道的哲学任务。其实据理性现实对象自身分化原则的所是之道的不同层次，也必须是一个互为对方的变易对立统一性，理性的思维之道在与对象的所是之道的同一性中，包含了古典哲学承诺的逻辑实在内容。
3.理性在其思维之道的逻辑环节上，当达到对对象的总体之知时，所知对象又变成一个在更高直觉意识中的对象整体，因而复归于更高形式的“它是它”的直觉意识。不但如此，理性对对象的任何层次上的逻辑之知，最后都会在对其逻辑环节的整体把握中进入更高的直觉意识。这就是一个逻辑之知反身而为直觉之知的变易统一性。
逻辑之知回归为直觉之知时，理性在此知中便渗透了有关直觉对象统一性的直觉—体验原则。这就使逻辑之知变成了与人合而为一的情知，即知与情的统一。人知的全面性，是逻辑之知与情知的互为其对方的变易对立统一性:逻辑之知在人心中的情感实在化，就是情知;情知在其内容的不同环节中运行，就是逻辑之知。逻辑之知脱离情知，是未达人化之境的抽象之知;情知脱离逻辑之知，是缺乏具体环节的空间人化之知。
在逻辑之知与情知的这种变易对立统一性中，同时便体现了逻辑之知的思维之道与直觉之知的思维之道的变易对立统一性。而它同时又是对象的自身分化的所是之道与其自身同一的所是之道的变易对立统一性制约理性总体思维规律的一个思存同一性。在这里，人知先验原理的基础环节便与其逻辑环节达到了彻底统一:它是一个对象所是之道，同时是制约理性的思维之道的思存同一性。在这个统一性中，逻辑原则与直觉—体验原是内在统一的，它表现为全面的人知—逻辑之知与情知的内在统一。古典哲学家康德的范畴表，黑格尔的范畴体系，都表达了这个先验原理不同层次、不同环节上的规定。亚里士多德说，有一门称为形而上学的学问，研究是之为是的道理或规律，这也是对此人知先验原理的最早的规定。
如果承认上述人知先验原理的合理性，就必须承认，西方古典哲学、中国传统哲学的精神是合理的、符合哲学发展方向的，而西方现代哲学则不合理，不符合哲学发展的方向。中西哲学的合流，应以吸收西方古典哲学精神为主，而不能以吸收现代西方哲学为主。
二、马克思主义哲学与儒学精神
现代有一种发展中的马克思主义哲学—现代西方马克思主义，在我看来是错误的，它是现代西方哲学精神的一种表现形式。它在理论上割裂认识上的主观辩证法—理性的思维之道与客观辩证法—自然的所是之道的思存统一性，而在政治上则以异化理论为核心又是极左的。真正发展中的马克思主义哲学，应该是马克思主义的基本哲学精神的进一步完善化/具体化。
这样一种发展中的马克思主义哲学与儒学精神的关系问题，便可从实质上归结为其思存统一性基本精神与儒学“人道即天道”的总体原理的关系问题。
对中国哲学说，人是指在社会伦理生活中的个体人在，人道是指人与其所是之道的统一，指天地万物之总体—自然，天道是指自然与其所是之道的统一。这个统一性，在夭为边，在物为理，是一个万物之理的共相。无论是人道还是天道，在中国哲学中都是一个逻辑先在性，而不是时间先在性。这些思想，从总体精神上说，都是与马克思主义哲学一致的，二者之间并无矛盾。
对中国儒家哲学说，人道即天道内容的第一个环节是:人的理性—心之为思以感觉为前提的思维之道，作为人道，同时又是制约理性作为其思维规律的夭道—自然的所是之道，并且来源于此道。中国儒家哲学的卓越之处在于:它把人性在更高的环节上归结为以感觉为前提的理性与其思维之道的统一。性，不仅仅作为“天命”之性而源出于天道，而且是在天人相通的前提下通向真理的人心之诚(真实无妄之谓)，因而是人道同于天道的思存同一性，_孟子指出，感觉有道，心之为思的理性也有道。其道为何?理也，义也(见《孟子·告子章句上》)。这就是说，作为理性对象的所是之道—理义，同时便是理性亦即人性的思维之道。据此孟子提出了“尽心则知性，知性而知天”的思存同一性原理(见《孟子·章句上》)。
在先秦儒学中，这个人道即天道的环节，还多局限于理性与天道的最尖端—人伦之道的同一性上。宋明理学中的二程和朱熹更为明确地认为，心是贯通人、物的实体—气的灵性所为，气作为物之理，同时就是感而遂通的心之为思的性理，因而性即理。由此，，他们提出了有知于性则有知于物，有知于物亦有知于性的普遍原理。_这是在更高层次上的人逆即天道的普遍思存同一性原理。
在宋明理学家陆、王那里，我们看到了中西哲学合试的一个伟大汇合点的开端。自然作为天的第一个层次，即是以感觉为基础而在意识中对人显现着的自然。陆、王和黑格尔都把它看作唯一的自然，而把人的精神看成一个宇宙精神，提出了宇宙即吾心、吾心即宇宙的心为一理、一道的天道观。这虽然是唯心主义的，但它表明了自然作为天的第一层次的所是之道，亦即人的精神属性的所是之道，同时也是制约理性的思维之道。
这种人道即天道的性道思存同一性，作为中西哲学合流的一个会合点开端，与程朱所谓心乃气的灵性所为的观点相统一，便转化为气灵一体而显现心外第二层次的自然作为天的所是之道，同时即为制约理性的思维之道的性道一体性。中西哲学合流的汇合点开端，便由此全面化了。它集结了一切性道分离而使其外在相联系的哲学发展成果在内。
马克思主义哲学早已吸取了黑格尔的思存同一性的学说并把它改造为界维对心外自然存在的关系问题。但是，有关这个哲学基本问题的内在环节及固有逻辑内容，包括人道即天道合一性的最高环节，虽潜在其中，但未完善地展示出来。因此，当前这个以儒学精神为核心的中西饭学合流的全面汇合点，应成为发展中的马克思主义哲学的墓本问题中的一个内在环节，被辩证地吸收于其中。
这个中西哲学合流的全面汇合点，仅体现了人知先验原理的逻辑环节，没有涉及它的直觉—体验环节，没有涉及这两个环节的统一。在这方面，西方哲学把理性的人知先验原理分裂为二:一为它的逻辑环节，使其等同于理性;一为它的直觉一体验环节，使其与理性相对立而视为非理性。西方哲学始终在这种理性与非理性的分裂中展现自身。与此相反，中国儒学精神的基本特点是:它一贯全面体现理性的人知先验原理，即不仅体现逻辑之知的思维之道，而且重视人知一切层次上的直觉一体验之道，使抽象的逻辑之知，达到了人化之知—情知，·实现了知情合一。中国儒学精神，一向坚持逻辑之知与情知的内在合一，强调逻辑之知的思维之道与直觉—体验之道同为理性的内在统一性。人知必须在知情合一的情知最高境界中，才能“不思而得，从容中道，和“从心所欲不瑜距”。儒家所谓修身正心，正是以知为前提，在知行合一中尽其直觉一体验之心性。这种知情合一，并将二者统归于人性作为理性的思想，是对人道即天道这个思存统一性内容的进一步完善化。发展中的马克思主义哲学，一向强调理论与实践的统一，知与行的统一，而知情合一的思想恰恰应该作为其固有内容展现出来。这样才能使马克思主义哲学更加完善化和具体化。
人知先验原理的理性思维之道，作为人道即天道的思存统一性，指向自然作为天的所是之道—实在。现在的问题是，理性的这样一个思维之道，能穷尽实在之道吗?回答当然是肯定的，并且这种回答原则上已包含于人知先验原理之中了。理性的对象—实在之道，同时制约理性，是理性的思维之道，二者的同一性，在逻辑基础上否定了不可知论存在的合理性。
实质上，发展中的马克思主义所谓“世界的统一性在于其物质性”的原理，就穷尽了实在之为道的最深层次，只是它的逻辑内容没有展开，尚须吸取儒学的天道观。
自然作为天在直接性上是孟子所谓“万物皆备于我”的自然。把这万物作为规律扬弃于其最深层次中去，则结果必为:一是万物所是的规律系统，二是万物统一的主体—本体;三是规律系统与本体的统一，一个纯粹天道的整体性，.它不能脱离自然而存在，而是自然之中的所是之道。纯粹天道的整体性与自然的直接性，由此便相互包含，构成一个变易对立统一体。它们是从内外两端表现着同一个逻辑内容—实在之为道。道非形体，故日“形而上者谓之道。”(《周易·系辞上》) 在儒学所谓道中，潜在着一个把万物扬弃为它们的绝对所是、绝对本质的本体观念在内。二程朱熹所谓道生气，是以此为逻辑基础的。既然本体是万物在其最深层次的绝对所是，它便在万物的一切层次中无所不在而与其时空形体性统一而不可分，因而它也就是发展中马克思主义所说的作为最高逻辑抽象的物质。什么是物质，它是不依意识为转移的客观实在。既然这个实在本身扬弃了万物时空形体性于自身，它便只能是一个几何学所谓没有长宽高及自身延续的点。对中国儒学哲理精神说，包括人在内的万物都是一个心物共在统一体，所以当它被扬弃地最终归结为它的最终所是—物质时，物质便也有了两重性，‘一面是向外的自身延扩的物质性，一面是它向内的精神属性。物质作为这样一种物一心共在统一体与其显现万物的规律性的内在统一，便是纯粹天道的整体性本身。自然的直接性，便是它的逻辑整体性的展现。在宋明理学程朱那里，基本上完成了这个道的自身展现的逻辑论述。
道永恒地在其一辟一阖的自身延扩中，显现为人心之外的自在自然，它贯通其中作为无所不在的实体而存在。这实体首先便是无所不在的气(中国哲学所谓气即物质实体的概念)。气在不同层次上的清虚、浊实相联续的种种中断性中，显现为不同层次上的清虚、浊实及二者相间的事物，由于上述二者的统一是道的展现，从而道的主体—物质本体在万物中作为物质实体—气的无所不在性，便转化为道在万物中作为理而存在的无所不在性。所谓道生气，是说道在永恒显现万物中，其物质主体必在万物中作为无所不在的物质实体而存在。所谓气是理的挂搭处，理御气而行，是说道是理与气的统一，并又以此统一为中介显现万物。
因此，物为理之“所是”，理在御气而行中同时又作为万物而存在。这样，理即物，物即理，二者的统一以物质实体—气为中介。这便完成了一个理—气—物一体化的伟大思想。
万物的总体为自然、为天，道的逻辑抽象就是“在天为道”的道，因而理—气—物的一体性，即为道一气一物的一体性。就其两端而言，即道器一体性。道扩物在总体也，物在总体者，道也。二者互是其对方的变易对立统一性，这就是实在。在这个环节上，完成了实在的全部逻辑内容。
但这个道器一体性的永恒展现，始终为物质作为道的灵性即精神属性的原始等级—原始感受性所制约。无此制约性，则道的一辟一阖的自身延扩的物质性，将会到处均等化，一无所是，一无所成，所以它是包括人在内的万物的成物原则。继此而来者，物也，所以说“继之者善也，，(《周易·系辞上》)。道的精神属性亦即气的精神属性，它在气显现为万物中为其物质结构所制约，便表现为不同等级的调节其相互作用的物心—心性，而无所不在地贯通万物整体。万物整体亦即自然作为天，是一个主体—心性共在统一体。它的尖端拱顶，是以人的精神属性为基础的人的主体—人性共在统一体。夭作为实在便是一个以人的主体一人性共在统一体为其尖端拱顶的道器一体的整个主体一心性共在统一体，因此，吾心亦即天地万物之心也。继原始感受性而来者，为此大成，所以说“成之者性也”(《周易·系辞上》)。
原始感受性的制约性作为成物原则与物质作为道的一辟一阖的物质性的统一，程朱乃至张载称其为神。辟阖为阴阳，故“阴阳不测之谓神l，(《周易·系辞上》)。自植物以下一切事物的心性，是此神的延续;而自动物到人的心性，则是由神发展而来的感性机能和以此为前提‘的理性。
这个道器一体的整个主体—心性共在统一体，以人的主体—人性共在统一体为中介，变为在人意识中、对人显现着的自然直接性作为天的存在实在性。它的所是归结为道器一体的主体—心性共在统一体:道者器的所是之道也，器者此道也，因而此道的精神属性的尖端拱顶，亦即既属人也属道器一体性的一个天人合一的最高心性—人性存在实在性。
现在，理性的对象复归为自然直接性作为天的存在实在性，它的心外客观所是，则为万物总体作为道、道也作为万物总体的道器一体性。但这个存在实在J性在其尖端拱顶上，就是人的社会伦理生活;后者在其下层基础中与之相统一，也就是整个以道器一体性为客观根据的自然直接性作为天的存在实在性。二者互是对方的变易对立统一性，就是一个天人合一的社会伦理生活。中国的儒学精神，一向将人的社会伦理生活把握为一个天人合一性。
发展中的马克思主义哲学，将自然直接性作为夭的存在，在尖端拱顶上集中为无所不包的社会存在。这社会存在也必须是一个天人合一性。
社会存在是以人的社会生产力为基础的一切创造力总和与人的以生产关系为基础的一切社会关系总和的内在统一。在这个统一性中，便寓有人的自在社会—伦理道德原理在内，但其内容没有展现。这个原理是:人的社会关系的变换规律逻辑上居先统辖人满足社会情欲需要的创造活动，而最终又归宿于人的各事其事的各得其所应得的合理功利价值。‘ 中国儒学精神，虽没有达到社会存在的观念，但它能从人所创造的社会制度中，洞察出一个仁义作为社会变换规律逻辑上居先，统辖人欲、人行和功利价值的社会伦理道德原理。
这实质上是天人合一的社会存在的自在社会伦理道德原理以人的认识为中介的自为表现。宋明理学把它提高为“灭人欲而存天理”的最高天人合一的人道原则。灭人欲就是去私欲，存天理就是使人欲返归其天人合一的所是之道。在这其中便肯定了人的社会化了的合理人欲。虽然，儒学精神把仁学社会伦理—道德原理只归源于人性，未免陷人历史唯心主义，但使其与天人合一的社会存在的自在社会伦理一道德原理相统一，它便是一个自在自为的夭人合一社会伦理一道德原理的伟大真理性。夭为自然与其所是之道的统一作为道，在其尖端拱顶上就是前者。所谓社会存在决定社会意识，就是前者作为社会存在的所是之道，制约理性而同时是理性的思维之道在决定意识。
这个从天道到人的社会伦理生活的全部逻辑内容，也应是发展中的马克思主义哲学的物质统一性原理的固有逻辑内容。程朱这个从天道到人的社会伦理生活的全部逻辑内容的论述，是这逻辑内容作为天道的所是之道，同时亦即自然作为天的所是之道，在制约理性而为理性思维之道的思存同一性的全面体现。这便又复归于人道即天道的全部思存同一性。
就这个思存同一性本身而论，是谓之曰理性的直觉、逻辑与直觉体验三统一的思维学。
就其辩证所知的人知内容而论，是谓之曰认识论。就这内容的内涵所指是实在而论，是谓之日世界观或本体论。三者的统一，哲学即人学而已。
三．哲学与文化
哲学，一方面是文化精神的概括和升华，同时又是制约文化发展的中心之点。所以，哲学是文化的核心，有什么样的哲学，便有什么样的文化精神。
中国文化的发展，始终以其哲学精神特别是儒学精神为最高支柱。中国文化本质上是一种性道一体、天人合一的、将天理良心统一起来包容于天地境界中的文化。在这个前提下，中国文化的发展，是一种始终坚持理性的思维之道同于自然作为天的所是之道的思存统一性，并能体现其逻辑环节与直觉体验环节、逻辑之知与人化之知(情知)相统一的文化。它的尖端拱顶，则为人人合一、人社(社会)合一、人物合一直到天人合一的个体原则和礼义统辖功利的道德精神。惜乎它的充满辩证思维的实证科学萌芽没有发展起来。这归因于中国社会发展的迟缓。
西方的文化精神，是由多神教发展为基督教一神教的出世精神。西方文化的发展中，哲学虽然也是支柱，但它始终以基督教的出世宗教精神为最高支柱。西方文化本质上是一种性道分离、天人分离、使人在之我—小我与自然之我—大我处于在现实上相互对立的始终未达天地之境的文化。
在这个前提下，西方文化的发展，就其主流说，是一种坚持逻辑与实在相统一的文化方面，始终与其坚持两者分离的文化方面相对立的分裂文化。它最后终于变成后者全面统治文化领域的以宗教为其最高统一性的主观唯心论人本主义文化。同时，它又是一个始终一贯处于逻辑与直觉一体验、逻辑之知与人化之知(情知)相分裂的文化。它的尖端拱顶，则为原子、式的抽象个体原则与功利统辖社会礼义的功利精神。但其优点是，它有自己高度发展起来的知性实证科学。这归因于西方资本主义的迅速兴起。
我们应在中西哲学合流的完善汇合点上，力求发展、完善马克思主义哲学。以此为核心吸取西方实证科学的成果，建立、发展自己的辩证实证科学，克服理性的分裂局面。在这个前提下，全面发展中国的新文化。据中国儒学的人性概念，思维学即人性论。哲学是人性论、认识论、存在论或本体论的三统一。中国的新文化也应该立足于这个统一性的真理根基之上。至于人们提到的哲学公理，人知先验原理而已。以哲学为核心的文化，无非是人知先验原理在其不同形式上的展现。
(原载《社会科学战线》1991年2期)