【张世英】哲学的身份——哲学的非哲学化

一

哲学和科学、道德、审美等一样,也是一种文化因素,而且是文化因素中居于中心位置的因素。“哲学的追问是许多历史文明的智力史中的一种中心的因素”[1]388。哲学是什么?哲学史上没有两个人作出过完全相同的回答,哲学意味着许多不同的事物。但是大体上说来,哲学是“对人类各种不同经验的一种反思”,或者可以说是“对攸关人生问题所作的理性的、方法上的和系统的思考”[2]733。哲学是一种反思的活动,其所反思的对象就是人生的各种经验。除了人生的各种经验以外,哲学没有仅仅属于它自身的特定的对象[2]733。说得更具体一点,哲学的追问乃是对科学、道德、审美等人生经验或社会文化现象所作的一种反思活动——一种深层次的追问(“理性的、方法上的和系统的思考”)。也许正是在这个意义上,我们可以说,哲学是诸文化因素中居中心地位的因素。

这样,哲学在本质上就应该是与人生紧密结合在一起的。哲学由于要对人生经验或社会文化现象做理性的、打破砂锅问到底的追问,就必然要讲理论、讲论证、推理,必然要运用一些抽象的名词概念,讲一些形而上的东西,因而显得很玄远、不切实际,但它所反思的对象——科学、道德、和审美等等人生经验和社会文化现象都是现实的生活实际,因此,哲学又不可能丝毫脱离现实的人生。这就好比仙女一样,深居寂寞冷宫,似乎不食人间烟火,但仙女思凡,没有不动凡心的仙女,凡心一动,就要下到人间生儿育女。哲学的仙女在本质上也是有凡心的,只是在西方哲学史上,哲学的仙女有一个从超凡到思凡以至下凡的漫长过程。

“哲学”一词,就其最切近希腊原词的意义而言,是指“一种对生活的智慧的寻求”(a search forthe wisdom of life)[2]733。在泰利士那个时代,作为“爱智者”的“哲学家”一词尚未铸造出来,据说这个词是毕达哥拉斯创造的。但“哲学家”一词在西方哲学史上的传统用法实际上是从苏格拉底-柏拉图开始的:“苏格拉底坚持认为他并不拥有智慧,而只是努力追求它”(Socrates insisted that hepossessed no wisdom butwas striving for it)[2]738。

“智慧”原是指所有的存在的东西(存在者)都在存在之中,都集合于存在之中,存在把存在者集合为一,“一”统一着一切存在者,或者说,一切存在者都在存在中统一为一个整体。如果可以用一句中国哲学的术语来说,“智慧”颇有些类似“万物一体”的含义。“爱智慧”之“爱”本是指和谐一致、相互呼应的一种意识,“爱智慧”就是人与统一着一切存在者的整体之间的一种和谐一致或合一的意识。只是到了智者派以至苏格拉底-柏拉图,才逐步背离了人与万物之整体合一的思想观点,“智慧”转化成了人所“努力追求”的外在的概念,而非原先那种与人合一的东西,“爱智慧”之“爱”由原先的内在的合一转化成了一种外在的追求。通过这一转化,“爱智慧”就变成了后来的“哲学”的意义,“哲学”一词所表达的,已不是“爱智慧”的原意,而是对智慧(说得更确切一点是对概念、理念、哲理)的一种外在追求。[3]导言,3—4

由人与存在的内在合一转向对概念、理念的外在追求,标志着西方传统形而上学的开始,也标志着西方传统意义的哲学之与人生现实的疏离。柏拉图继承和发展了“形而上学之父”巴门尼德的思想,提出了严格区分现象与实在、感性世界与理念世界的二元论,“柏拉图的哲学寓意之主旨,大多在于引人注意这种对比,并积极说服人从关心单纯的现象转向对真的实在之考察。……这样,在柏拉图看来,哲学就是召唤人承认一系列更高的实在(a set of higher realities)的存在及其极端重要性,而这些实在却是常人……所忽视的。承认有这样的实在(realities),或至少承认有令人信服的理论来认可有这样的实在,乃是后来人所共知的形而上学这门学科的一个基本的主义”[4]1。哲学从柏拉图起似乎成了形而上学的同义词。显然,柏拉图所开创的后世所谓形而上学,为西方传统哲学之专注抽象的概念、理念(或realities)而疏离现实的感性世界和感性生活,开了先河。柏拉图贬抑艺术,要把诗人逐出他的理想国,强调至高无上的幸福与快乐在于对抽象理念的理性追求,把人的感情欲望压到最低限度。哲学在柏拉图那里的确成了超凡的仙女,而疏离了人生。

柏拉图主义在西方哲学史上长期占据统治地位,在他以后的西方传统形而上学都不过是柏拉图主义的变种。中世纪的哲学家、神学家圣托玛斯·阿奎那创立的基督教形而上学,认为上帝是支撑人的日常生活世界的终极原因,人生最终的归宿在天国,日常生活总是超出自身而指向彼岸的上帝,现实的人生受制于非现实的彼岸,而不是自足的。托玛斯·阿奎那相信人类的理性能证明这种基督教的上帝的存在[4]15。托玛斯的基督教形而上学把柏拉图的哲学推到了更加疏离人生、甚至近于避世的地步。

近代哲学的创始人笛卡尔主张物质实体与精神实体的二元对立,精神实体(即人的主体)独立于物质实体之外,它不占空间,是自由的。笛卡尔继承和发展了柏拉图的形而上学,创立了西方近代主体性形而上学或主体性哲学。西方传统形而上学的“主体-客体”的公式在笛卡尔哲学中被明确地奠定起来了。“主体性哲学”的主要特征是只注重人作为主体如何认识客体、征服客体,而忽视人作为知情意以至本能、潜意识相结合的整体与万物交融为一的生活世界。“主体性哲学”重认识论、方法论,因而偏重人的科学活动而忽视人的审美生活和道德生活。笛卡尔本人就“没有很大的道德热情”[5]94。

柏拉图、托玛斯、笛卡尔算得是西方传统形而上学在古代、中世纪、近代的三个不同时期的三种不同形态的代表人物。以柏拉图主义为开端的西方传统形而上学,概括言之,有以下三个特点:一是崇尚超感性的东西,二是理性至上主义,三是主客二分。此三者中,第一点是最根本的。柏拉图极力教人轻视感性的东西,认为一切有关感性的事物都不真实、不重要,哲学家只能过着近乎禁欲的生活才能训练自己的灵魂,达到超感性的理念世界的实在。理性至上和对超感性王国的崇尚在柏拉图哲学中结合成了一个整体。至于主客二分的公式虽然是后来到笛卡尔那里才明确起来的,但如前所述,早在苏格拉底-柏拉图把原先的“爱智慧”转化成对理念、概念的外在追求的思想观点中,就已有其深刻的渊源。因此,对柏拉图所开创的西方传统形而上学的批判,首先应是针对超感性的东西的批判。

二

对传统形而上学的批判,其实并非如一般所说,是从近现代才开始的,实际上,在柏拉图的弟子亚里士多德那里,已现明显的端倪。亚里士多德虽然最终陷入了柏拉图的形而上学(例如“纯形式”的思想、“不动的推动者”的思想等等),但他对老师的“理念”论的批判,对形式和质料相结合的强调,对经验的重视,都是对超感性的东西的质疑。有的人甚至说柏拉图是“彼世的哲学家”,亚里士多德是“此世的哲学家”。这种对比也许有些夸大其词,但也多少说明,柏拉图那种认为实在远离感性的超感性观点,在他的弟子那里就已遭到了批评。用前面的比喻来说,柏拉图的哲学仙女在他的弟子亚里士多德那里就已萌动凡心了。

近代哲学家中,对崇尚超感性的形而上学作了有力批判的,首推休谟。休谟不承认有天赋观念,认为概念源于感官材料。休谟通过对因果关系的分析,来论证超感性的东西不可能靠推论而被认知:因果关系,在休谟看来,不过是时间内前后相继的事实之间的一种关系,而不是指因与果之间具有必然性的内在联结。因此,我们不可能根据因果关系从时间之内的感性的东西推知超出时间之外的超感性的东西[4]21。这样,一些传统形而上学家通过因果关系推导出来的超感性的东西也就不能成立了。

康德认为,形而上学作为对超感性的东西的知识,是不可能的,也就是说,超感性的东西是不可认识的;但形而上学对于经验知识的预设的研究,却有助于科学,特别是对于上帝、灵魂、自由的信仰大有必要,只不过信仰不是知识。康德哲学仍然保留了“形而上学的诱惑”(the siren song ofmetaphysics),他仍然相信超感性的东西的存在。[4]21不过无论如何,康德强调超感性的东西不可知,主张没有“关于形而上学的科学”,这一点对于冲击传统形而上学却是有积极意义的。

黑格尔在反对传统形而上学方面作出了具有历史意义的贡献。他反对康德的“物自身”,反对康德和笛卡尔的形而上学二元论,把主客二元变成一个不断统一的过程。特别是他所提出的“现象学”的观念:“关心事情“(mit der Sache sich zubefassen)[6]13,亦即“面向事情本身”,使他成了胡塞尔、海德格尔的现代现象学的先驱。他的这一“现象学”观念对于冲击超出时间之外的超感性的东西,起了关键性的作用。黑格尔所强调的“关心事情”的这个“事情”,按照海德格尔的说法,就是“意识的主体性”[7]65。黑格尔在《精神现象学》的序言中提出了著名的命题:“实体在本质上即是主体“(die Substanz ist wesentlich Subjekt)[6]28,并强调这是一个过程、一个体系[6]13①。黑格尔所说的“关心事情”就在于面向作为“结果连同其形成的过程”的“现实的整体”,具体地说,也就是要求把握实体完全表明自己即是主体的结论以及实现这一结论的过程。黑格尔所说的“实体本质上即是主体”,说得通俗一点,也就是指,任何存在着的事物(实体性的东西)其本质与主体、精神、认识是不可分离的。试想,某物离开了主体的认识,它还能是什么呢?它只能是X。一旦当我们说它是什么时,那就有了主体的精神、认识的参与。例如说,它是绿的、香的、软的,这“绿的”、“香的”、“软的”都离不开主体精神、认识。否则就谈不上“绿的”、“香的”、“软的”。如果我们进一步说它是“一朵花”,那也就进一步说明了那个某物之所是,同时也说明了主体精神、认识的进一步参与。如果再进一步说它是“植物”,那也就更进一步说出了某①黑格尔的原话“……die Sache ist nicht in ihrem Zwecke ersch pft, sondern in ihrer Ausführung, noch ist das Resultat daswirkliche Ganze, sondern es zusammon mit seinem Werden”。　第4期张世英:哲学的身份17　　　物之本质了,同时也说明了主体、精神、认识之更进一步的深入。……如此递进,随着主体、精神对事物之社会意义、历史意义、道德意义、审美意义、宗教意义等等步步深入的认识过程之发展,实体的东西也就愈益完全地表明自己即是主体了,认识的对象也就完全表明自己即是精神自身了,这也就是说,认识与存在完全合而为一,主客之间的对立完全被克服了。黑格尔的《精神现象学》所描述的,就是实体一步步实现自己完全成为主体的漫长过程。当实体完全表明自己即是主体之时,精神现象学也就终结了。[6]39

黑格尔根据他的“现象学”观念,特别强调精神在具有时间性的漫长认识中的发展过程,这一思想观点,对破除超出时间之外的超感性之物的传统形而上的顽症,给予了致命的打击,为胡塞尔和他以后的西方现代现象学奠定了基础,西方哲学史在黑格尔这里有了一个重大的转折。但是黑格尔的精神现象学功亏一篑:他在《精神现象学》的最后一章“绝对知识”中,把作为“科学”的特定内容的“纯概念”最终仍然规定为超出时间之外的东西,亦即他所谓“扬弃了它的时间形式”的东西。[6]584他一方面花了《精神现象学》的绝大部分篇幅,强调存在不能脱离精神,不能脱离认识,概念需要体现在时间性的认识过程、历史发展过程之中,但另一方面又在最后允许有一个超出了时间之外的“纯概念”王国。由漫长的时间性的认识过程一跃而为无时间性的抽象王国,这“一跃”就使黑格尔最终没有逃出传统形而上学崇尚超感性的东西的窠臼。尽管黑格尔反对“没有生命的、孤寂的东西”[6]591,[8]189—192,但哲学的仙女一直到黑格尔,仍然没有摆脱寂寞的冷宫。

胡塞尔抓住了黑格尔的现象学概念“面向事情本身”,认为“这个事情就是意识的主体性”[7]65。胡塞尔发挥和发展了黑格尔的思想,更加强调主体性,强调客体要在主体中显现自身,至于客体本身则可以放在括号内,把它悬置起来,存而不论。被悬置的客体并非被否定,而只是对它不作独断的陈述,以便专注客体对人如何显现、如何出现的意义。这样,主体就成了构造富有意义的我们的生活世界的前提,正是在这种意义下,主体具有先验性,主体是先验的主体,换言之,先验的主体也就是构成生活世界的主体。

胡塞尔的“先验主体”有其来自笛卡尔的思想渊源,但他不同于笛卡尔的“主体”,后者是一个独立的思维实体,是根据因果性进行推理的起点环节,而前者是构成客体的前提,这种主体的先验意义是笛卡尔所未曾达到的。

笛卡尔为了解决客观实在性问题,提出了上帝的真理作为保证。胡塞尔与笛卡尔不同,他为了避免“先验主体性”可能引起唯我论的误解,特别引入了“同感”(Einfühlung)的概念,认为人与人之间有同感,他人像我一样存在,我能够与他人一起进入同一相互关系之中,我与他人相互反映,这种相互反映就指示着一种一致性。这样,胡塞尔的“先验主体性”就进而扩展为一种“互主体性”。

三

胡塞尔的“悬置”的理论和“生活世界”以及“互主体性”等思想,对于克服传统形而上学的超感性和主客二分的观点,无疑起了积极的作用。但在后来的海德格尔看来,胡塞尔的“先验主体”仍有超时间、超感性的成分,仍然未脱主客二分的框架。特别重要的是,在海德格尔看来,胡塞尔的“直观中终极明证的东西”也好,黑格尔的“绝对知识”也好,都像柏拉图的“理念”一样,是在场的东西,它们都显现着自身。但这里需要进一步追问的(或者用海德格尔的话来说,需要“思之事”,而非止于“哲学之事”)是,它们是何如才能显现的?仅仅透过光就能显现吗?光,如果没有某个“敞开的境域”(“自由的境域”),它能够亮得起来吗?海德格尔认为,只有有了“敞开的境域”这个前提,光才能起照亮的作用,这就好比稠密的森林无法使光进入,只有林中空地才能形成“敞开的境域”,是它让光得以进入而起照亮的作用。海德格尔把这个“敞开的境域”叫做“澄明”(Lichtung),是“澄明”使光发亮而让在场者以至于不在场者显现,“澄明”就是“让显现”(Scheinen lassen)。以往的哲学(包括黑格尔的哲学、胡塞尔的哲学)大多说着柏拉图的语言,谈论理性之光,而不知道作为光亮之前提的“澄明”。“澄明”在“哲学”中未曾被“思”及。这是以往哲学的特征,亦即传统形而上学的特征,这种哲学或形而上学,只是从在场者追问在场者,被称为“在场形而上学”。海德格尔认为这种哲学应该终结[7]67—72。

海德格尔所说的“澄明”、“敞开的境域”,实际上就是他所提出的“无”的观念。他在《形而上学导论》一书中开宗明义第一句就问:“为什么有现实存在物而没有无?”他认为真正的哲学思考就是要追问这个问题,这是一切问题的首要问题。追问这个问题的深层含义,乃是要“超出日常生活中发生的熟悉的事物”,而“探究非常的东西”。[9]412—413所谓“日常生活中发生的熟悉的事物”,就是指有限的事物,我们日常生活中所遇到的都是现实的有限事物,即“现实存在物”;所谓“非常的东西”,就是“无”。海德格尔在《什么是形而上学》一文中说明了“无”的含义:“无是与存在物作为整体合而为一时才遇到的”,“无”是“存在物作为一个整体的失落”。“无”,在海德格尔看来,也可以说,就是对作为整体的存在物的一种超越的境界[9]414—415。显然,把握到“无”,追问到“无”,比起仅仅关心日常生活现实中的有限事物来,是“非常”之事。海德格尔认为,以往说着柏拉图语言的“哲学”,都只是以“有”为最高原则,“哲学之事”只知谈“有”,而不知道这种哲学终结之后的“思之事”乃是以“无”为最高原则。

以“无”为最高原则是否意味着更加崇尚抽象而贬抑具体的现实呢?恰恰相反。海德格尔强调“无”,正是为了给反对抽象、崇奉具体的现实以理论的根据:“无”就是前面说的“澄明”、“敞开的境域”,正是“无”照亮了具体的现实存在物。现实中的东西都是有限的,有限的东西之所以是有限的,在于它之外尚存在着“非有”(非存在或无)限制着它。没有“非有”(无,非存在),则没有“有”(存在)。所以,说一个现实的存在者是有限的,就意味着有与无是不可分离的,是统一的。这个作为有无统一的整体,用海德格尔的语言来说,就是“在场的东西”与“不在场的东西”的统一体。任何一个当前在场的(出场的)有限之物,其背后都隐藏着无穷尽的(无限的)不在场的(未出场的)东西,二者结合为一个统一的整体,这个整体是一个无穷无尽的深渊(“无底深渊”),我们可以用“大写的无”(Nothingness)来表示它,以区别于与有限之物的“有”相对立意义下的“小写的无”(nothing)。现实中任何有限之物都是在这个“大写的无”中出场的,或者说,显现自身的。这样,把握整体,从整体的视域观物,实际上也就是以一种超越(不是抛弃现实存在物)的态度、境界来看待万物。[10]27,77,91,101—102以“无”(大写的无)观物,则既是肯定现实事物的有限性,又是对有限性的超越。不理解“无”(“大写的无”),不理解在场与不在场的统一整体,就不理解现实事物的有限性。在此意义下,我们可以说,正是海德格尔创造性地提出了“无”的最高原则,才突破了西方哲学以崇尚超感性的永恒之“有”为最高原则的传统,而突出了日常生活中事物的有限性和现实性。同时,也正是海德格尔的“无”,使人拥有一个“敞开的境域”、“澄明之境”,从有无统一的整体观物(或者借用中国哲学的术语来说,就是“以道观物”),而不囿于以狭隘的观点观物,死死盯住和斤斤计较眼前的一点有限之物——一点当前在场的东西。

这里所说的对有限性和现实性的超越,不是疏离有限性的现实,超越到传统形而上学所崇尚的超感性的、非时间性的王国中去,而是超越到隐藏在当前出场者背后无穷尽的未出场者的领域中去,而这未出场者同样是在时间之内的现实物。所以崇尚这种超越的哲学不是疏离人生,而是对人生领域、人生视野的一种扩展。按照海德格尔的思路,这种超越应是“思之事”,而非“哲学之事”。旧的“哲学之事”(包括基督教在内)认为有限的现实束缚人生,于是教人摆脱有限的现实,到抽象的非时间性的永恒无限中去寻找人生的安身立命之所,其结果是造成“对存在的遗忘”,反而弄得人生苍白枯燥;新的“思之事”则是肯定有限的现实性,但要求不断扩展现实性,使人生的意义日新月异,更加丰富多彩。

“思之事”所讲的“澄明”或“敞开的境域”的最高原则,其中有两点值得我们特别加以注意:一是时间与存在的关系问题,二是主客二分同人与世界融合为一的问题。传统哲学把超感性的东西奉为至尊,关键在于贬抑时间,崇尚非时间性的东西。基督教认为上帝是时间的创造主,这一神学观念乃是传统哲学崇尚非时间性的最形象性的表述。黑格尔的《精神现象学》尽管如前所述,花了绝大部分篇幅描述真理、概念、精神在时间性的认　第4期张世英:哲学的身份19　　　识过程和历史发展过程中的体现,但最终仍如海德格尔所指出的,“对于黑格尔来说,存在(无限)是时间的本质”,“无限”“先于时间并从而超出时间以外”,时间不过是“作为无限的存在之单纯本质的一种现象”,是“没有精神的”,“时间是绝对疏离并从而与存在本身的本质疏离的”,时间只是在“通向永恒的精神道路上”,但时间本身尚未达到绝对精神。而与此相反,海德格尔则认为“存在的本质是时间”[11]145—147。海德格尔的《存在与时间》一书就在于论证这一点。承认了时间的优先地位,超感性的东西的形而上学本质也就被拔除了。

传统哲学的主客二分观念,其核心是人站在世界的一旁,外在地观察世界,超感性的东西就是这种观念的产物。海德格尔的“此在”则是“在世界之内”(In-derWelt-sein, being-in-the-world),世界通过“此在”显示自身,而“此在”的基本结构(即Befindlichkeit, Verstehen, Rede)都植根于“此在”的时间化中(未来、过去和现在源于“此在”的时间化)。“此在”的观念使人与存在融合为一。这样,海德格尔的“思之事”,就以对人生意义的关心(对于存在的意义的关心)代替了“哲学之事”所作的对于世界的外在观察,从而也就使得主客关系这一古老的问题成为过时的。海德格尔使传统的对超感性东西的崇奉以至对认识论的重视明确地转移到了对人的生活实践的重视(尽管他的老师胡塞尔的“生活世界”的观念已孕育了海德格尔的思想观点)。[1]361哲学的仙女,在海德格尔这里真正下到了人世。

四

在西方哲学史上,“哲学”一词的特定的、具体的含义,似乎就是一种作为超感性的东西的知识,哲学与形而上学(传统的形而上学)同义。这种意义的哲学自柏拉图起在西方思想史上占主导地位达两千余年之久。但是如果把亚里士多德对老师的批评算在内,西方哲学的发展史从开始起也就可以算得是哲学自我批评的发展史,是哲学的非哲学化的发展史。一直到19世纪下半叶,才基本上实现了哲学的非哲学化,哲学离开了作为超感性东西的知识的传统形而上学宝库,而在其他非哲学的文化活动如语言、科学、道德、审美等活动中找到了自己的位置。西方现当代哲学已把自己化解为语言的哲学、科学的哲学、道德的哲学、审美的哲学等等,甚至现在有的哲学家提倡讲电视的哲学、电脑的哲学……。凡此种种,都说明西方现当代哲学要把哲学化解到非哲学中去。正如本文开始所说,哲学不过是对其他文化活动的一种理性反思,离开了其他文化活动,哲学没有自己独特的对象,因而也就没有自己的位置。

当然,这绝不是说,哲学没有自己的独特性,没有自己的研究余地,绝不是说哲学竟是可有可无之事。相反,哲学在摆脱了那个形而上学的玄虚的座位之后,它在人生现实的位置上会更有所作为,那就是对人生其他文化活动进行理性的反思、追问,但哲学在找到自己新的位置后所进行理性的反思、追问,已不可能再是向着超感性的东西的抽象方向前进,而是由在场的现实向着不在场的、然而同样现实的方向不断扩展。对科学活动所进行的反思、追问也好,对道德活动、审美活动等等所进行的反思、追问也好,对象各异,反思、追问的方向则一。按这种方向所进行的反思、追问,也是一种形而上学、一种哲学,只是它不同于传统的形而上学、传统的哲学。我们批判了旧形而上学、旧哲学,却仍然需要新形而上学、新哲学。马克思、海德格尔等人所宣布的哲学或形而上学的终结,都意味着对新哲学、新形而上学的召唤。

哲学是关于最普遍的规律之学,对哲学的这种界定虽然否定了超感性东西的西方传统形而上学,但没有达到哲学反思、哲学追问的深处。其实,不管是基于最普遍的规律之学也好,或者是关于某一现象范围的具体规律也好,它们都是知识体系,都是科学。科学,作为一种知识体系,只要找到了普遍规律,就算完成了它的最高任务。但人生的反思和追问决不会就此停步。也许科学规律呈现于人的眼前之日,就是哲学反思和追问的开始之时,哲学要打破砂锅问到底:问这些规律的本体论根据是什么?认识这些规律的过程和方法是什么(认识论、方法论)?还有更重要的是对待这些规律应采取什么样的态度?以及为什么应采取某种态度(世界观、人生观)?这些都是哲学所应当专门研究的问题,而非任何其他科学研究所能代替的。所以,哲学还得讲本体论,讲认识论、方法论,讲世界观、人生观。爱因斯坦不是在面对世界之普遍有序的规律的同时,还进而追寻到一个“斯宾诺莎的上帝”吗?爱因斯坦的这种追寻,说明他不满足于科学规律的发现,而要进一步作哲学的反思。西方许多伟大的科学家都和爱因斯坦一样,就是这样由科学家而最后又成为哲学家的。

即使是作为哲学之具体体现的科学哲学、道德哲学、审美哲学等等,也不能不讲科学现象中的规律、道德现象中的规律、审美现象中的规律,但关于科学的哲学、关于道德的哲学、关于审美的哲学等等够得上叫哲学的学问,则都在获知了各门现象的规律之后,还要对这些规律作进一步的哲学反思,否则,就不成其为科学哲学、道德哲学、审美哲学了。现在除科学哲学外,一般都习惯于把道德哲学叫做伦理学,把审美哲学叫做美学,实际上,就其具体的内涵而论,都是讲的什么什么“的”的哲学,即使是现在颇为时尚的应用伦理学、应用美学,也必然潜在地蕴涵某种哲学在内。

科学、道德、审美等人生活动和文化现象,在完全未经哲学现象的反思和追问之前,是彼此分离、互不相通的,只有通过哲学的反思和追问,它们才是不同而又相通的一个有机整体,人才发现和把握到它们共同的根源。传统哲学以为这个根源在超感性的、非时间性的抽象王国,非哲学化的新哲学则认为这个根源就是时间之内的万物之整体,即在场者与无尽的不在场者的统一体,我借用中国哲学术语把它称之为“万物一体”。这个“一体”是科学、道德、审美所追求的真、善、美之总根源,而对这个“一体”的领悟,我则称之为“万物一体的境界”。我以为哲学应以把人生提高到“万物一体的境界”为己任。人生境界因人而异,对万物一体的领悟或境界有高有低,但无论如何,境界是人与万物融合为一体的产物,如人饮水,冷暖自知,很难用概念或语言来表达,或者也可以说,用概念式语言来表达境界、言说境界,那是说不完、道不清的,所谓“言不尽意”是也。但是哲学毕竟不同于诗,哲学之为哲学,其特点之一就是企图运用理性,以概念式语言来言说境界:言说境界的本体论根源是什么,言说境界如何形成,言说如何达到最高境界的途径,……如此等等。哲学家都是爱作理性的概念式言说的人。人生的历程大体上总必先有某种混沌的境界,然后才有可能企图对本来说不清的东西说清,对本来说不完的东西不断地言说,这种概念式语言的言说,就是哲学。一般的人只有某种境界(有高有低),但并不一定去言说境界,因为他并不一定运用理性作哲学的反思和追问。总括以上所说,我们似乎可以得出这样一个结论:就哲学所追问的是人生其他文化活动(如科学、道德、审美等)的最终根源而言,哲学高于其他文化因素;就人必先有各自的人生活动与人生境界,然后才有可能对它们进行理性的反思与言说而言,哲学后于其他文化因素。这也就是说,哲学既高于人生,又后于人生。高于人生是哲学仙女之超凡的一面,后于人生是哲学仙女之思凡的一面,哲学只能在仙凡之间翱翔,也许这就是我所说的哲学的身份。

（原载：《北京大学学报(哲学社会科学版)》2006年第4期。录入编辑：神秘岛）