【张一兵】广松涉：物象化与历史唯物主义——《历史唯物主义原像》解读
《历史唯物主义原像》一书是我组织翻译的广松涉著作系列的第五部。直到现在，我才开始意识到，对广松涉思想的译介可能会是一个不断延伸的工程，因为随着译介的进展，我愈来愈觉得广松涉的学术思想对我们中国的马克思主义理论研究而言很重要。从某种意义上说，广松涉在上个世纪所走过的学术思想历程，与今天中国马克思主义哲学研究向着纵深推进的路径是十分相近的。
不久之前，几位日本当代学者著文对我做出批评，表示他们无法理解为什么在21世纪的今天，我还这么执着于向中国学术界译介广松涉在上个世纪70年代写下的那些“已经过时”的东西（指《文献学语境中的〈德意志意识形态〉》等），而不是选择他们自己在晚近才出版的一些相关著作。（参见大村泉、涩谷正、平子友长）我以为，他们未曾意识到，正是广松涉向我们彰显了一个更宏大的学术思想史上的逻辑空间尺度。作为一个原创性的思想大家，广松涉的许多学术观念虽生成于一定的历史情境之中，但却因其直接构成了学术发展史中的特定思想环节和逻辑问题结点，从而可能永远不会过时。后来的所有从事马克思主义哲学研究的严肃学者，都必须直面广松涉曾经提出过的问题和已经达及的理论高度，否则即可能在逻辑上开倒车，抑或无意识地炒冷饭。
《历史唯物主义原像》是广松涉的一部重要学术论著，该书出版于1971年，面世之后即凭其独特的学术价值和无法取代的历史地位，成为当代马克思主义哲学思想史上的一个重要站点。我在此言其重要，亦是因为广松涉在此书中讨论的大量关于马克思思想发展史和历史唯物主义基本观点的问题，也恰是今日中国马克思主义哲学界关注的焦点。以下，我仅就其中的部分重要观点做一评介，以期引出更加深入的思考。
一
《历史唯物主义原像》是一本讨论马克思历史唯物主义思想原初形态的研究论著。全书共三章：第一章是一个发生学意义上的说明，主要探讨了历史唯物主义的理论逻辑生成；第二章从正面讨论了历史唯物主义最重要的基本观点；第三章是关于历史唯物主义与无产阶级革命之间的关系的论述。在我看来，其中第一章和第二章较具特色，因为广松涉在这两章中阐发的理论观念可以说是自成体系，形成了一个关于马克思哲学思想发展的独特解释模式，即：在哲学思考的客体向度中，从哲学人本学向社会存在论转变；在主体向度中，从异化论向物象化论转变。但在广松涉那里，他恰恰没有区分这两个不同的重要理论思考维度。与几乎同时期出现的阿尔都塞的准结构主义解读模式相比照来看，二者的思考路径有相近之处，但也存在较大的异质性。尤其值得关注的是广松涉提出的物象化理论，我认为这是对马克思新世界观中科学的社会批判理论的一个全新的理论定位。所以，这也将是我在本文中论说的重点。在第二章的第一节中，广松涉又对马克思历史唯物主义中的一些基础性概念进行了正面评论和研讨。下面先来看看广松涉在第一章中指认的马克思思想中的一个观念转变。
广松涉的第一个重要理论判断是：“马克思是从‘人’的问题到‘社会’这样的问题进行深入思考，由此而确立历史唯物主义的。”（广松涉，2008年，第4页）在上个世纪70年代，阿尔都塞关于马克思哲学思想史发展的断代法产生了很大的影响，他的人本主义问题式与科学的问题式之间的断裂说也是一个从“人”到“社会”的转换。我将在后面再来说明二者的区别。广松涉认为，我们固然也可以将孟德斯鸠和卢梭视为“从人到社会”研究视轴的起始者，但如果要深入理解青年马克思身上发生的这一逻辑转换，就必须从黑格尔的人的概念着手。这是我们中国论者不大注意的方面，通常我们会从费尔巴哈那里寻求理解的钥匙。在广松涉看来，黑格尔的人实质上是一个伦理意义上的人。这个人并不是作为“激情”在场的个人，因为“个人的具体存在属于他与他人及世界一般之间形成的各种关系的总和。正是这个总和，形成了个人的现实性。”（黑格尔，第350页）这是广松涉专门引述的黑格尔《小逻辑》中的一段著名表述。很显然，这段话与马克思《关于费尔巴哈的提纲》第6条中那个关于人的本质的定义是相对应的。在黑格尔的心中还有一个与个人相对的、作为应有意义上的大写的类人，即超拔于个人存在的普遍性的大写的人，而这个类人的本质则体现了普遍性理性的“民族精神”。遁于民族精神背后的，当然就是“黑格尔哲学整体的主体＝实体的‘绝对精神’的原型，以及这种泛神论性质的神＝绝对精神与宇宙万物的关系的原型，可以说就在于‘伦理’这种应有状态中的人的存在”。（广松涉，2008年，第7页）这个说法是新奇且言之有理的。
可是，广松涉又进一步指认说，后来德国的青年黑格尔派正是将黑格尔的这个“绝对精神”还原为“人的过程”；此处的“人”并“不是启蒙主义所理解的作为个人的人，而始终是早期黑格尔所理解的作为伦理的人”。这也是一种新说法。在他看来，施特劳斯正是通过重释黑格尔的“神人”概念而开辟了通向费尔巴哈人本主义的道路。这个观点有些暗合于后来施蒂纳对费尔巴哈人神观念的批判。费尔巴哈算是第一个将黑格尔唯心主义重新颠倒回来的人；只不过在伦理意义上存在的类人，已经不再是黑格尔的作为民族共同体的精神了，它成了“人们通过现实的相互作用而形成的统一性”。广松涉认为，费尔巴哈其实已经是在主张“人的本质是共同社会的存在”（同上，第8页），而这种观点又恰好为青年马克思所接受。根据广松涉这里的分析逻辑，他实际上也是在指认，作为青年马克思关于“人”的问题的思考点，从一开始就已经是伦理的类人和共同社会中的人们之间的相互关系。所以，马克思在《黑格尔〈法哲学〉批判》一书中基于青年黑格尔左派的立场，在费尔巴哈观念的影响下，形成了一种与英法社会主义的“构想”完全不同的“人的解放”的新口号：
青年马克思 —— 通过与英法启蒙主义、英法社会主义不同的逻辑 —— 是从“人”的问题到直面“社会”的问题。对在“人的本质是共同体”、“社会性”的思考中的马克思来说，要探究人就必须探究社会。为了具体地论证“人的解放”的现实性，探究人的本质＝社会性也就成为课题。（同上，第10页）
似乎惟有如此，才可能离马克思后来的社会存在概念更近一些。然而在我看来，这种分析思路带着明显的目的论逻辑的色彩。
对广松涉的这段思想史分析，我其实有不同的看法。首先，因为他的分析方法并非建立在对实际存在的第一手文献历史链的逐一精读的基础上，所以必然会跃过一些他自己认为不重要的内容，从而不可避免地在逻辑分析中出现一些裂缝或者缺环。譬如，青年黑格尔派对黑格尔哲学所扬弃的首先不是那个伦理意义上的类人，而恰恰是作为类人定在的激情化的个人，即与绝对观念相对的自我意识。在被广松涉略去的青年马克思的博士论文之中，以能动的偏斜运动在场的原子即是这种青年德意志布尔乔亚的（个人）精神的体现。其次，广松涉在此依然袭承了恩格斯和列宁的说法，即青年马克思“一度为费尔巴哈所倾倒”，然后又超越了后者。在《回到马克思》一书中，我已经具体论说过这种判断过于简单，因为青年马克思并不是因为了解了费尔巴哈的哲学唯物主义，而发生外因驱动的思想转变的，而是在批判黑格尔《法哲学》的过程中，通过自己的历史学研究（《克罗纳赫茨笔记》） （cf.MEGA 2，第4部分第2卷），发现所有制结构决定国家与法这样一个重要史实，从而认同了费尔巴哈，内在地实现上述转变的。可见，青年马克思的这个思想改变不是一个单纯的哲学逻辑演进。对这一点，广松涉显然未得深解。第三，在广松涉的这次思想史研究中，青年马克思思想中的第一次转变被大大地弱化了，即哲学逻辑中的从黑格尔式的唯心主义向哲学唯物主义的转变，政治立场上的从民主主义者向无产阶级革命者（共产主义）的转变，被弱化了。由此，我们就很难看到青年马克思的原初思想起点。在这个问题上，广松涉与阿尔都塞算是同质的，后者是用粗线条的“意识形态”向“科学”的转变来断代的。
二
广松涉的第二个值得认真思考的理论观点，是他对青年马克思《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《1844年手稿》）中“经济哲学”的分析和讨论。以我的眼光来看，这可以算得上是自青年卢卡奇以后，关于马克思哲学思想生成中经济学语境的最重要的研究成果之一了。与此相近的研究成果还包括德国法兰克福学派的施米特的一些论著。从广松涉的分析中我们发现，早在上个世纪70年代，他就开始关注青年马克思的《巴黎笔记》和《1844年手稿》之间的内在关联了，尤其是对经济学研究在青年马克思哲学观念发展和变化中的基础性地位问题给予了特别的关注。
首先，广松涉发现青年马克思最早的经济学话语参照的并不是李嘉图，而是斯密。有趣的是，“后期的马克思较之于斯密而更接近李嘉图的立场，但早期马克思并非不知道李嘉图，而是在《1844年手稿》时期就已经知道”。（广松涉，2008年，第11页）可是，早期马克思却钟情于斯密，这是为什么？广松涉给出的答案是一条深刻的理解线索，即“斯密的体系及黑格尔‘法哲学’的性质”。在他看来，这二者之间存在内在的关联性。斯密的经济学实为“广义的法学”，其中也内含了广义的伦理学。这是有道理的，因为斯密的《国富论》与《道德情操论》是相通相联的。而“黑格尔的‘法哲学’可谓是斯密‘广义的法学体系’的德国版”，因为在一定的意义上说，黑格尔的思想“不过是在需求和劳动的体系及其逻辑这种哲学化的形式中的展开”。广松涉认为，黑格尔那个狭义的“市民社会论”正是直接缘起于斯密，而他的“法哲学”其实就是斯密那个广义的“法学”之“德国的定在形式”。（同上，第12页）广松涉此处的理解是十分深刻的。故而，除掉来自于青年恩格斯的经济学研究的外部“冲击”之外，马克思自己也已经在《巴黎笔记》中接触到了大量经济学文献。但在马克思此时内心中，“最有魅力”的依然还是斯密：
从马克思当前的目的来看，由于他不是关心作为经济学的经济学、作为理论经济学的理论经济学，因此较之于作为经济学的被纯化的李嘉图的学说，反倒是斯密的学说更够格。虽然在材料上也能够从一系列的国民经济学书籍中收集现象的知识，而实际上这也正在着手做。但不管怎么说，斯密的《国富论》，作为黑格尔法哲学“原版”的斯密“法学体系”的这个“第二部”，正是这部著作，正是其中的讨论，对目前的马克思来说是最具魅力的。（同上，第12页）
对这一点，我和唐正东都注意到了，可是我们还没有想到广松涉提及的这种关联向度。可以说，广松涉此处的分析颇具启发性。与广松涉不同，我们认为，斯密经济学对马克思哲学观念的影响主要不是因为黑格尔的这种法哲学的中介和关联，更重要的是斯密经济学的非现代性大生产性质所导致的理论局限性。这种影响一直持续到《德意志意识形态》一书当中。我以为，唐正东对斯密经济学的历史语境定位是更为深入的。（参见张一兵；唐正东）
其次，广松涉认为，《1844年手稿》中马克思的经济学思想“极不成熟”。这是前苏东学界和国内很多马克思主义经济学研究者讳莫如深的问题。广松涉认为，《1844年手稿》中的经济学思想“与其说是马克思的思想，还不如说基本上是由各种经济学著作的引用而形成”；当然，这种引用也来自马克思特定理论问题式的座架。并且，“《1844年手稿》的‘经济学’与其称作‘经济学’，毋宁说是相当于黑格尔的体系中的狭义的‘市民社会论’性质的东西。”（广松涉，2008年，第13页）显然，这还是上述那个观点的逻辑推演。广松涉还认为，相对于这种不成熟的经济学思考而言，在一个更大的理论尺度上去分析的话，费尔巴哈式的人本主义异化逻辑更为重要：
《1844年手稿》中的马克思，是通过作为类的存在的人，作为自我活动的主体的人的劳动的异化和自我获得这种图式，而达到基于庞大的历史哲学的远景。当时，Nationalkonomie即作为事实的国民经济，是对作为那个对象的学问的国民经济学来说构成中枢的“私有财产”，而根据异化论的逻辑对它加以“概念的把握”begreifen，则是其关键所在。（同上，第16页）
这个判断是正确的。广松涉深刻地看到，在青年马克思撰写《1844年手稿》的时候，他是在将“‘世界史的整体’置于人的本质、人的自我活动的自我异化和自我获得这一逻辑中进行论说”，但是，这种异化逻辑并不能根本上解决这一问题。并且，这种立论结构中内含着“逻辑的自我破裂的必然性因素”。与那种简单地将青年马克思的《1844年手稿》中的异化史观直接指认为马克思主义哲学的观点相比，广松涉的判断无疑是深刻的。有意思的是，在当前的中国马克思主义哲学研究中，这种将马克思主义人本主义化的理论倾向有所抬头。我认为这是在开历史的倒车。
此外，从文献史的意义上分析，广松涉还指认了青年马克思《1844年手稿》思想的一些重要的理论支援背景，例如，W.舒尔茨的《生产的运动》一书和傅立叶的“商业论片断”对其产生的影响。特别重要的是，他明确指认了赫斯交往异化理论对马克思的影响，也说明了这种影响甚至在后来的《德意志意识形态》一书中还曾零星在场。广松涉的说法为：马克思《1844年手稿》和《德意志意识形态》两个文本的观念，“在某种意义上与赫斯的思想相重叠”。（同上，第21页）这些都是被前苏东学术界以意识形态话语有意无意地遮蔽起来的非常重要的思想史线索。
以我的看法，如果就这一主题来看，广松涉的分析比阿尔都塞那个“意识形态”问题式的理论裁定要更加接近史实一些，总体而言算是基本正确，也十分深刻。可是，因为他没能更精细地去解读《巴黎笔记》的具体内容，特别是没有详尽地讨论《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》的交往异化理论；他只是遵循了拉宾的假设，将《穆勒笔记》置于《1844年手稿》之后，并简单地提及其中的观点，因此，他对青年马克思《1844年手稿》中复杂话语逻辑的分析终究还是缺了一点深层理论力度，没有发现“逻辑的自我破裂”中存在的双重话语逻辑，即人本主义的劳动异化史观逻辑与从现实出发的客观历史逻辑的并存。（参见孙伯揆；张一兵）。这自然就给他后面讨论马克思的人本学思想向物象化话语的转换带来了一定的难度。
三
第三个重要的理论思考点就是广松涉著名的物象化理论了。当然，此处他重点论说的是马克思思想中从异化论向物象化论转换的过程。
关于思想史的研究方法，广松涉始终处在理论自觉的清醒状态之中。他用了一个挺有意思的词，叫“自为化”。早在上个世纪70年代，广松涉就已经注意到了马克思思想史研究中的几个不同的解读模式。特别是在处理“早期马克思”与“后期马克思”的关系上，东西方的研究者之间形成了一个明显的观念对立：西方学者认为，“站在《1844年手稿》的马克思才是真正的马克思的立场。并且，其中一些人认为后期马克思是堕落与倒退，其他一些人主张《1844年手稿》的思想在本质上与后期是贯穿一致的”（广松涉，2008年，第20页）。相反，东方学者则判定《1844年手稿》是不成熟的，并强调只有《德意志意识形态》之后的马克思思想才是真正科学的。其实此处还暗含着这样一些问题，即：把马克思的思想看作是始终一贯的、完全连贯的东西，还是看作存在阶段性的飞跃？如果是后者，那么又是在什么时点、分为几个阶段的飞跃？这是不同理论问题式的分界点。进而，在上述关键问题之中，“将《1844年手稿》中提出的经典的异化论思想，放在马克思的思想体系及其历时的展开过程中的一个什么样的位置，及如何进行评价”，则是一个更重要的理论焦点。我以为，以上定位当是十分准确的。
显然，广松涉赞成关于马克思思想发展中确实存在重大转折的判断。他指出，我们固然可以承认在《1844年手稿》与《德意志意识形态》之间，甚至在《1844年手稿》与《政治经济学批判》之间，都存在不少共同的基本命题，而在不同时期之间，马克思的问题意识和论题以及各种论点之间也都存在某种连续性，可是这并不妨碍我们去发现马克思思想发展中的“问题研究的结构及构想的结构本身是否存在转换”这样一个更深的思考点。广松涉认为：
以1845年左右为界线，可以看到马克思的思想地平，世界观的“结构的把握方法”，都有着飞跃的发展。但是，这不单是在马克思这一个思想家而具有的飞跃这种意义上，从思想史来看，在与先前的笛卡尔可谓开拓了近代哲学的地平作为类比的意义上，是具有作为开拓了新世界观地平的划时代意义的事件。可以说马克思不单真正超出了黑格尔哲学的框架，而且确实通过它超越了笛卡尔以来的近代世界观的地平本身，开拓了应该取而代之的真正的近代世界观的地平。（同上，第21页）
这是一个很重要的评价。在关于马克思主义思想史的传统研究模式中，马克思思想变革的意义通常被锚定于唯物主义战胜唯心主义的“皇位”复归上，但广松涉的判断却是，马克思的哲学革命意义是超越了整个近代世界观的地平。这是一个复杂的逻辑指认。根据广松涉自己的界定，所谓的近代世界观，即是那种将主体客体分裂和对置起来的“二元论”认知构架。这是海德格尔的思考域。广松涉认为，“我们可以把这种从‘早期马克思’到‘后期马克思’的世界观的结构的飞跃，用‘从异化论的逻辑到物象化论的逻辑’这一观点作为象征性的表达”。
那么，什么是广松涉所说的物象化呢？他先对通常理解的物化（Verdinglichung）和物象化（Versachlichung）做了一个一般描述：
在人们谈到物化或物象化的场合，一般包括以下三层含义。
(1)人本身的物化。例如，人作为奴隶（商品）而被出卖，单是成为机械的附属品这样的状态。在这里，人不是作为“人格”，而是被看作在陷于与物同样的状态这种意义上的“人的存在变成了物的存在”。
(2)人的行动状态的物化。例如，火车站内的人流和满员的电车中的人们的状态等，在个人已然不能控制自己的行动这种惰性态意义上的“人的行动变成了物的存在”。
(3)人的心身的力能的物化。雕刻或绘画等艺术作品，以及在通俗的劳动价值学说中所思考的商品的价值等。这里，本来是人的主体的力能的东西，可以说作为体外流出的成为物的定在的“主体的东西转化为物的东西”这种构想的物化得以表现出来。（广松涉，2008年，第21页）
请注意，此处讲的并不是人本学意义上的异化(Entfremdung)范畴，而是物化或对象化。广松涉分别讨论了人的物化、人的行为的物化，以及人的身心能力的物化。他认为，“后期马克思所说的‘物象化’，不再是主体的东西直接成为物的存在这种构想，而和将人与人的社会关系宛如物与物的关系，乃至宛如物的性质这种颠倒的看法有关”。（同上）依广松涉的看法，“主体的东西直接成为物的存在”的物化观，实际上还是近代世界观中那个二元分立的“主体－客体关系”的理解域，而马克思则是从根本上超越了这种二元对立的模式；他的物象化理论的实质是：“人的主体间性的对象性活动的某种总体联系，宛如物与物的关系、乃至物的性质这样的假象。”（同上，2002年，第70-71页）这是一个来自马克思的重要理论质性定位。在后来的《物象化论构图》一书中，他又进一步将其定位于“关系基始性”，并“立足于面向他们（für es）和面向我们（für uns）这一构图之上”。“面向我们的事态，就是马克思的所谓‘物象化’”。（同上）这显然是胡塞尔－海德格尔的话语。我认为，广松涉将物化诠释为物象化的思路，是将马克思与海德格尔链接起来的重要一步。关于这一点，我以后会专题讨论。
广松涉认为，理解马克思物象化论的关键是要将之与马克思早期的人本主义异化论逻辑界分开来，换句话说，就是要说明二者的异质性。那么，什么是异化呢？
“异化”这个词，随着其成为流行语，具有广狭义的多义的用法，有些人在前面(1)(2)(3)的意义上，一般地，把主体的东西表现的“非本真的状态”全部用异化一词来称呼。还有一些人认为这是不恰当的扩张，而将其限定在如下场合中使用“异化”这个词，即自己（主体）的产物不单是对象的定在，它还反过来限制自己（主体）这样一种状态。（同上，2008年，第22页）
这段表述大体说清了异化概念的主旨：一是主体处于非本真的状态，二是主体的产物反过来支配和奴役主体。关于异化问题的概念史研究，可参见作为这本书附录的广松涉的论文《异化概念小史》。广松涉认为，青年马克思《1844年手稿》中的“三重异化说”（工人及其劳动产品的异化、工人劳动活动的异化和人的类本质的异化）基本上依从了异化逻辑的经典理路。可是，异化论并不等于物化论；作为一种人本学的批判逻辑，异化论并不关心主体与客体的对象性关系，而只是激愤于由对象性关系引发出来的非本真和自反性的现实结果。更不要说，异化论会同质于马克思后来发现的资本主义经济关系中那种独有的“人与人的关系作为物与物的关系的假象”一说。
广松涉认为，在马克思恩格斯合作于1845年的《德意志意识形态》一书中，异化论其实已经处在一个被审判的地位了。此间有一个对比性的分析：第一，在《1844年手稿》中，“整个历史过程是作为人的自我异化和自我回复的运动过程来把握。现在这种异化论的逻辑被取代，而出现物象化论的逻辑”。第二，分工与私有财产逻辑关系的颠倒：在《1844年手稿》中，分工被看作“关于作为类活动的人的活动这种异化的和外化的形式”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第144页），甚至“我们愿意证明分工是以私有财产为基础”（同上，第148页）。现在，逻辑逆转，是以分工作为说明性原理，来说明私有财产的形成，进而国家的形成。（参见广松涉，2008年，第23页）
我自己认为，分工在《德意志意识形态》一书中恰恰占据了原来《1844年手稿》中异化逻辑所居的重要位置。（参见张一兵）我的理解与广松涉这里的观点显然是一致的。
更进一步，广松涉通过马克思恩格斯在《德意志意识形态》中的两段著名表述来说明这种重要的理论逻辑转换。第一段即马克思所指出的：只要分工还是处于自发状态，人本身的活动就会成为一种“异己的、与他对立的力量”；这种力量驱使人，而不是相反。（参见《马克思恩格斯全集》第3卷，第37页）第二段表述的意思也十分接近，马克思发现：当我们的社会活动被自发的分工所固定化时，“我们本身的产物聚合为一种统治我们的、不受我们控制的、与我们愿望背道而驰的并抹煞我们的打算的物质力量”。（同上）显而易见，此处分工范畴所起的作用，正是《1844年手稿》中劳动异化在人本主义逻辑中的驱动力。并且，与异化论中那种从“单个个人或人与主体的关系”出发的思路完全不同，现在的马克思是“从各个个人的社会协动关系的自发形成的存在状态”出发来思考奴役问题。遗憾的是，广松涉没有继续指认出这种新逻辑思考在《1844年手稿》中的隐性生成和非主导性在场。
广松涉认为，这种重要的理论逻辑转换标志着马克思的思想逻辑“从异化论的地平到物象化论的地平的飞跃”。他说：
所谓人的独立的物象的力或作为物象的现象的东西，实际上是各个个人的自发形成的协动力或协动关系的曲折反映，然而它又曲折地具有物的根据，而不单是幻影，缘于这种物象化，在所谓“必然王国”中的历史规律性的存在这一点上，这种认识大体上得到明了的说明。（广松涉，2008年，第24页）
对广松涉来说，这里还有一个重要的界定，即在《德意志意识形态》之中，马克思的物象化理论就已经形成，或者说人与人的社会关系颠倒地呈现为物与物的关系这种社会批判理论已经确立。
对这一点，我倒不愿苟同。我认为广松涉是前移了马克思的物象化理论。依我的判断，马克思恩格斯《德意志意识形态》一书的写作过程正是现象学批判逻辑的缺席时期；即使他们确实论及了人的产物或社会关系的固定化外在化为一种奴役人的物质力量，那也只是在实证的原则下指认物役性现象，而不是自觉指认一种物的关系颠倒地假相式地表现为物的关系的“物象化”（用我的观点，即历史现象学）观点。事实上，这种重要的社会批判理论的提出，是马克思在《1857—1858年经济学手稿》和《资本论》中才最终完成的。因此，即便真的存在一种“物象化”理论，它也是与马克思的三大拜物教理论同体完成的。
四
广松涉《历史唯物主义原像》的第二章是从正面讨论马克思历史唯物主义的基本原则和基本范畴，其中有不少重要的理论观点。
在这一章里，广松涉敏锐地注意到，历史唯物主义之超越19世纪资产阶级社会理论之处，就在于后者看到了社会“被作为与各个个人的意志行为俨然相似的、独立的、固有的、实在的现象来把握”的地方，而马克思恩格斯则进一步看到了“各个个人的协动的行为被物象化和被形象化，以及其具有怎样的机制相对”，这也是马克思拜物教批判理论的真正所指。在广松涉看来，“历史唯物主义，确实在对社会现象的物象化及其机制的自为化中，开拓了对社会的存在结构和历史规律性作学理的把握的地平”。（同上，第29页）
这也正是我要分析和讨论的一个重要问题，即广松涉的物象化理论与历史唯物主义的关系。从上述观点中我们不难看到，广松涉将历史唯物主义的基本理论原则与物象化观点作了一个等质性链接；根据他的思路，似乎在马克思那里，全部历史唯物主义就是物象化理论及其展开。我不同意广松涉的这种判断，这是对物象化理论的一种逻辑泛化。这里有几个复杂的相关问题需要剥离开来。
一是历史观中对社会存在的实体化直观与马克思的社会活动建构和关系结构透视的异质性。前者不仅是广松涉指认的19世纪资产阶级社会学家的观点，甚至也是全部第二国际理论家和斯大林教条主义哲学解释构架对社会存在的理解。在这种理解中，社会存在成了人口和自然地理环境之类的实体性的物质实在，这显然是对马克思的误读。我赞成这样一种看法，即马克思眼中的社会存在是一种基于人们的客观社会生活、社会活动特别是相互作用的基础之上的客观关系系统；这种客观关系系统不是实体性的东西，而是功能性的建构活动。这一点也正是海德格尔存在论的基本思考点，即从现成在手性到上手性的转变。在后来的《物象化论的构图》一书中，广松涉曾直接指认了这一点。他说，马克思恩格斯对存在作了“用在”形式的理解，社会生活是“由生产活动这样积极的因素来规定编制构造”的。（广松涉，2002年，第43页）并且，他明确提出了从近代“实体的基始性”向“关系的基始性”的转换问题。（同上，第46页）关于这一点我与广松涉的看法基本一致。
二是现代性社会生活的关系性本质与这种关系性社会存在的布尔乔亚物化视域的关系。我也赞同，在现代性商品－市场经济中，关系性的社会存在被误认为物的关系，而马克思提醒我们透过市场中介的物性关系去洞悉社会活动和社会关系的直接性。广松涉将其称为物象化的思路是可以接受的，但这并不意味着我们就可以把物象化理论泛化为整个广义历史唯物主义的一般观点。至少在马克思那里，并非全部人类社会历史生活都呈现为这种特殊的经济颠倒物象，比如原始部族生活，再比如马克思理想中那个消除了商品－市场中介的未来共产主义社会。
三是物象化理论与历史唯物主义的关系。我以为，在马克思的思想进程中，历史唯物主义可以被区分为广义历史唯物主义与狭义历史唯物主义。前者是《德意志意识形态》中对社会历史存在和运动的现实基础和一般规律的描述，例如全部社会历史存在的基础是物质生活的生产与再生产，人与自然的关系和人与人的关系的历史构成方式决定着社会生活的基本性质等等。这些表述固然还是建立在并不太深入和准确的经济学研究和历史史实的了解之上，但作为历史唯物主义最重要、最一般的理论原则，却是正确的。关于后者，作为对资本主义社会本质与特殊运动规律的批判性理解，马克思的确提出了一个特殊的历史现象学和历史认识论的基本理论逻辑。马克思说明了在资本主义这一特定的历史时期中，经济力量如何成为社会的决定性基础，人的社会历史过程又如何变成一个盲目的“自然历史过程”，人如何变成经济动物，人与人的直接劳动关系又如何颠倒地表现为市场交换中的物与物的关系，其中最重要的内容是三大拜物教批判理论。在我看来，这也是被广松涉指认为物象化理论的东西。在后来的《物象化论的构图》一书中，广松涉对此做了更加具体的讨论。（参见同上，第2章第1节）他甚至讨论了世界历史和自然界的物象化问题。（同上，第3-4章）在此书的跋文中，他已经开始将这种物象化论通过海德格尔而与自己以后的哲学建构链接起来。与广松涉的观点不同，我认为“物象化理论”只是历史唯物主义的一种特殊形式而已，即狭义历史唯物主义基础之上的社会批判理论。我感到如果混淆了这一点，将可能造成一定意义上的逻辑混乱。
显然，广松涉关于历史唯物主义的理解多半是建立在这种物象化理论基础上的。当然，这也是他对马克思历史唯物主义基本理论的看法有独特性的地方，故不妨对此多做一些分析。
首先，关于生产概念。广松涉认为，马克思的生产概念“在本源上是‘对象性活动’gegenstndliche Ttigkeit。生产劳动是实践的谋划Entwurf，是对象改变＝自我改变的一种创造性活动”。（广松涉，2008年，第30页）广松涉在此忽略了一个重要的思想史细节，即在马克思那里，《关于费尔巴哈的提纲》中作为哲学总体范式的实践与《德意志意识形态》中作为社会存在和运动初始基础的物质生产并不是同一个东西。物质生产是人类总体实践中“第一层级”的东西，它是其他社会实践的基础。此外，生产也不完全等于劳动：马克思将生产区分为人的生产与物质生活条件的生产，而劳动只是物质生产过程的主体活动方面。广松涉进一步说：
生产活动，不是与神的创造无异的从无产生出有，而是受到“创造的活动”的样式、自然条件和历史条件的制约。劳动对象、劳动手段和劳动样式，归根结底受到自然的、历史的制约，然而从生产劳动的谋划本身来看，与其称之为内发的志向，毋宁说是为了生存而不得不如此这样的一种在被投的、被决定的生存状态中而进行的创造。但不管怎样，人们是通过这个作为被投的、谋划的生产这种对象性活动，通过不断进行自然的历史化、“历史的自然化”的“创造”这种方式而此在地存在。（广松涉，2008年，第30页）
我觉得这是一个正确的观点。生产活动总是在一定的历史先定基础上去从事创造的。
其次，关于生产在本源上是协动（Zusammenwirken，也可以译作“共同活动”）的观念。这是过去人们不太关注的问题，我们通常只是讲人与自然的关系和人与人的作用关系，而很少提及生产活动内部的协动。广松涉说，生产中的协动并非仅仅指劳作关系中的分工协作之意：
生产，就这样作为主体间性的、历史的协动的对象性活动，通过这种对象性活动本身，人一方面将自然历史化，另一方面也进行着改变自己的生产与再生产。生产，不单是为了取得面包的手段这种层次上的东西，而是对作为人的应有状态、历史赋予的东西的谋划性回应，将现在推向未来的实践的中介的人类生存世界的关系，表现为这个存在论的关系方的根本结构本身。具有这一存在论意义的“生产”这种实践，不外是马克思恩格斯的社会观及其世界观所定位的视域。（同上）
广松涉在这里诠释过度了。至少马克思并没有像海德格尔关注共在那样，去关注生活活动内部的主体间性。马克思是在《德意志意识形态》一书中提到“人们的共同活动本身就是生产力”的，但他显然不会想到物质生产除去取得面包这种实用功能性之外，还有什么“作为人的应有状态、历史赋予的东西的谋划性回应，将现在推向未来的实践的中介的人类生存世界的关系”。后面我将会指出，作为共同活动出现的生产力概念是赫斯的话语。其实，在广松涉这里，面包之外“应有”的东西就是生产作为人的本质。所以，我不能同意广松涉将生产视为人的本质的观点。用他自己的话讲，这叫“生产攸关人的本质”。物质生活的生产与再生产是全部社会历史的基础，但它并不是人的本质。就像劳动不是人的本质一样，物质生产同样不是人的本质。马克思将人的本质从现实性上定位于社会关系的总和，生产则至多是历史地建构这种“关系总和”的基础。我觉得，研究历史唯物主义的生产范畴的确需要一种更精细的态度和更深到的功力，但决不能一厢情愿地将我们自己的现代话语强加于历史文本之上。
第三，关于生产关系与生产力。在广松涉看来，生产关系首先是一种客观的东西，“不同于社会契约论等主张 —— 不是各人通过自由意志而缔结的，而是通过自己意志之外的独立的条件，各人才开始内在地存在于它”。（同上，第32页）言下之意，生产关系具有不以人的意志为转移的客观性。这个说法不能说错，可是广松涉反对传统哲学解释框架对生产力、生产关系以及生产方式的理解，即那种认为生产力是人对自然的关系、生产关系是人与人的关系、然后这二者的“辩证统一”则是生产方式的理解。他坚持认为，这种理解“与马克思恩格斯思想是相异质的”。为什么？我们先将思路往回拉一点。生产即是协动，马克思将生产作为“在本源上是协动的社会的对象性活动”。（同上）广松涉认为，这一点连斯密和李斯特都已经理解了，他们都看到了“基于分工协作的结合劳动的生产力”的意义，赫斯也不例外。生产和生产力都已经内含了人与人之间的相互合作和作用，把人与自然和人与人的关系割裂开来的做法是近代资本主义的知性认知构架的产物。这一点是十分深刻的看法。在以前关于生产和生产力的传统研究中，很少有人会想到这一点。
在广松涉看来，生产力与生产关系这对范畴的前身是生产力与交往关系：
“生产力”Produktionskraft和“交往形式”Verkehrsform这对概念，原本是赫斯的术语，在他那里，上述概念叫做“协动”Zusammenwirken、“关系”Zusammenhang，这又与《德意志意识形态》中随处借用的概念具有紧密的联系。所谓“关系”，乃是“协动”中的人们之间的关系之谓，在某种意义上，可以解释为同一事态在活动上的结合的时候是“协动”，而其中在关系上的结合的时候就称为“关系”。（广松涉，2008年，第33页）
赫斯对马克思的影响是当代马克思主义思想史研究中的一个重要问题。广松涉是比较早地深入探讨这个问题的学者。广松涉认为，在赫斯那里，生产力是以协动（共同活动）来把握其能力的，而交往关系则更复杂一些：“赫斯那里的‘交往’，如常说的斯密的commerce已经具有这种含义一样，不只是指商品流通的层次，也每每包含生产的场面中自然与人之间的代谢过程这样的层次”。（同上）言下之意，赫斯的交往是以小商品生产者的简单商品流通为逻辑视域而生成的表象，其中流通当然就是重点。“在这个简单商品流通社会的模型中，该交往形式简直就是社会的分工＝协作的定在形式”。其实，青年马克思在《1844年手稿》中将赫斯基于流通领域得出的交往异化推进到生产领域的劳动异化，就是意识到这个局限的表现。然而，一些论者竟然将这个理论逻辑上的进步完全逆转了，因为他们无法从马克思的经济学研究进程中来具体透视这一点。广松涉正确地看到，马克思在历史唯物主义的创立过程中，将赫斯的交往关系“扬弃为‘生产关系’”，确立了全新的生产关系（Produktionsverhltnis）这一范畴。
总体而言，广松涉在这部书中对马克思历史唯物主义的讨论具有相当的深度。固然，以今日的眼光来看，他的讨论毕竟还是带了那个时代的印记，但这并不能减弱这个重要历史文献的思想光芒。
（原载《哲学研究》，2008年第4期。录入编辑：乾乾）