【刘森林】“异化”的三个层次

按卢卡奇的说法，异化是我们时代的关键问题，也是马克思主义复兴的重要生长点。苏东剧变后的沃勒斯坦也认为“异化构成了我们时代怨愤的基础”。但正如有的论者指出的，“异化”这一术语存在不清晰、神秘、模糊之处。在“异化”这个名目之下，一并寄存着不同社会层面的人所分别具有的众多不同的、难以名状的感受和希望。通常对这些感受和希望人们并没有给予足够清晰的分析鉴别，没有剖析其中的那些具有合理性、而那些是虚妄的。所以，它们在未经审查、一概具有了合法性生存之许可证的前提下混杂地结合在一起，并在此基础上不断地发起对现代社会的反击和批判。经过层次的鉴别和分析，本文力图申明，“异化”概念本来具有不同的层次性，这些层次分别表征着人们不同的社会挫折性，对这些挫折进行批判和诉求的合理性并不相同。但作为一个批判性概念，“异化”越来越走向了抽象化：即极力把自己表征为一种普适性范畴，力图把不同阶层的不同感受表征为一般人所有的普遍和抽象的感受，这种感受简单地说就是主客颠倒。这就使“异化”成了近代主体性哲学的一个理论产品。可对普适性的主体性哲学的反思，和马克思对这种哲学的态度的重新认识，不能不使我们重新思索这种自我标识为普适性范畴的“异化”概念。在某种意义上，对这一术语的内涵进行批判性的清理、分析，对于异化论在马克思主义理论中继续言说的合理性来说，成了一个必需的工作。本文认为，区分各自具有不同谈论价值的层次内涵是非常必要的；而对异化概念的主体性模式进行分析批判，以界定异化论的正当性谈论之范围，更是如此。

一、异化的产生与层次

在黑格尔和马克思的理论视域内，异化观念来源于启蒙理性与表现主义的统一这个被现代思想看作必须完成的历史任务的背景之中。启蒙理性要充分地伸张自我意识、伸张主体性、伸张通过对外界的控制而得以确立的自由；针对启蒙主义对普遍、理性主体的诉求，针对这种文化把人“都变成了带着一种对象化的姿态去对待自然和社会生活的自我规定的主体”[[1]], 以及按照普适性和无人情味的必然逻辑构造世界的态势，浪漫的表现主义则要吁求那种内在的、独一无二的、富有创造力和表现力的个性之人。这种人并不仅仅具有普遍理性的资质，更与特殊性存在（如语言、传统、土地等）相关，富有特殊性、非普适性和具体性。这种表现主义人论主张人与自然、人与人之间的有机和谐，以及个人内在的情感、理性和意志的和谐。工业世界向科层制方向的无情进展便把这种富有表现力和创造力、但却逐渐被工业世界遗弃和损伤的“个人”之价值与困境凸现了出来。按泰勒之论，现代社会关于私人生活中的个人的观念恰恰就是这种表现性个体。“现代社会在其私人的想象的生活方面是浪漫主义的，在其公共的集体生活方面是功利主义或工具主义的。” “浪漫主义被吸收进了私人生活之中，并且被压缩在私人生活中，因此它在新社会里找到了自己的位置”。[[2]]表现性个体越来越浸染着“个人”观念，而社会发展却越来越按照启蒙逻辑的路径不断趋于深化。这就不能不使表现性个体与越来越庞大的社会结构和水平越来越高的社会分化之间的差距也越来越大。处于差距一头的个人面对理性化的政治、经济和社会体制只能产生一种严重的无力感。这种“无能为力感的重要来源之一是，我们被一个大型的、中央集权的、官僚的国家所统治。”[[3]]通过社会分化而不断趋于扩展的两者之间的“客观”鸿沟由于个人领域和社会领域不同的文化传承而在“主观”上又进一步加重了分裂和颠倒之感觉。

在这种背景下，就会产生个体对现代社会的不适应感。首先，你只要接受了浪漫主义的自我观念和本性观念，你就会对按照启蒙逻辑发展的现代社会产生不适应性：“自从浪漫主义以来，一直都存在着对现代同一性的不适应性。诚然，许多当代人以为自己首先是具有确定的意图和目的的个体，而社会是生产、交换并且在理想意义上互助的共同体，是为了实现它们的令人尊敬的意图而设置起来的；所以，社会的重要德性是合理的组织、分配的公正以及对个体独立性的维护。”[[4]] 在这种不适应中，反对者、批评家们感觉到有些他们希望、向往的东西逐渐被窒息了、死亡了、终结了。这就是后来被称为“异化”的那种背景和感受。而这种感觉明显具有一种个人主义的背景：自然、社会等非我世界本是主体自我实现之工具，现在却变成了由内在的逻辑支配且阻碍自我实现自己的系统。其次，这里的“自我”不必是表现主义的，也完全可以是启蒙主义的。因为前者与后者一样，都内含着一个关于个人的自主性理想。表现性个体也要通过显现和践行实现自己的独特性，通过重新塑造自然和社会而实现和谐统一的理想，而启蒙主体要把握、控制和占有整个客体世界。所以，当索伯说异化根植于人在创造和控制社会进程中的潜在自由与基本作用的人道主义理念，而马克思虽然放弃了费尔巴哈式人道主义，却没有与人道主义的基本理念决裂时，他是正确的。[[5]] 在“异化”即 “异己化”的意义上，如果我们要问这个“异己”之“己”是什么，那么就可以说，此“己”不能抽象地释解为“人”，“异化”也不能似是而非地释解为“非人化”，而必须看到，无论立足于启蒙主义、还是表现主义抑或两者的统一，这个“己”首先是作为现代主体的“个人”——具有众多特性、内含着种种理想和要求的“个人”，而且也只能是个人。因为，就异化论中那种与自然、社会制度等客体相对立的“人”而论，连为一体的整体意义上的“人”势必就与制度体系交叉在了一起，离开这些制度体系，个体人无法组成即便是极为抽象和低度的整体——这就意味着，离开主客二分模式，异化论的两个关系项（主体与客体世界）就无法诉说。何况，由于联合成本的巨大，“整体的人”除了是一种被制度网络住的模式人这种可能之外，也只能是一个抽象的概念。这样，异化话语的逻辑就是以单个个体为一方，以社会整体为另一方，然后来观视双方之间的关系，从而得出前后两者关系错位和颠倒的结论。正如吉登斯所说，若说所有写过现代社会中“自我”这一题目的作者共有一个相同主题的话，“那么这个主题便是个体在联系到一个差异性和宽泛的社会世界时所体验到的那种无力的感受。假定在传统的世界中，个体实际上控制着形塑他的生活的许多影响，那么在与此相对立的现代社会中，这种控制已让位于外在的代理机构(agencies)了。正如马克思所认定的，在分析这个问题时，异化（alienation）的概念起了核心的作用”。[[6]]

正是这个满怀着创造财富、发展生产、自我立身自我拯救、控制世界以至于进一步达求和谐统一等众多理想和希望（它们就是现代性的使命与任务）的现代个人，在社会结构复杂化和庞大化的背景下，遭受到了沉重的挫折。这不仅是因为个人与庞大社会客体相比的渺小或两者发展的不同步性，更是由于这些任务之间的内在冲突和敌对，以及主体自身得以确立的内在化路径所直接导致的结果。就前者（任务的内在冲突）来说，哈贝马斯就曾指出，人要成为自主的人、要决定自己的生活，在“技术”上是不可能的。因为技术担负着扩大舒适生活和提高劳动生产率的功能，这种功能的完成势必导致人对技术设备的屈从。因此，技术的合理性是保护而不是取消统治的合法性，而理性的工具主义的视野展现出一个合理的极权的社会。[[7]]这意味着，现代主体所要求的生活舒适、物质丰富及其作为其保证的生产力不断增长既然被视为必须首先予以保证的根本原则，那就与个体的自主性、和谐统一等理想发生冲突。李普塞特也发现，“强调作为理想的自由、平等和人人参与的社会与强调作为手段的官僚等级组织派生的约束这两者之间的矛盾，是现代工业社会经济发展所固有的。这种矛盾特别是在受过教育的年轻人（他们必须接受社会秩序的超凡的价值合理性）中间，助长了越来越多的受挫感”。而反映这种受挫感的“异化”就“不仅是一种在大规模的无名组织和框架的迷宫中的失落感，而且也是一种可能无法参与政治和国家中枢的失落感”。[[8]]

就后者（主体确立的路径）来说，近代主体性哲学视主体为一个内在、理性化自我的观点一开始就切断了主体得以确立的社会学维度，忽略了主体得以成为主体的社会化过程。于是，那种内在的点状自我一进入现实的社会化过程，就势必被看作是社会对主体的蚕食和统治。就像阿多诺与霍克海默所说，“彻底的社会化就是彻底的异化”。[[9]]社会性的张扬就意味着个人的丧失，社会化就是社会对“人”的入侵，在《人的条件》一书中，阿伦特把这种意思也归于了马克思。[[10]]

异化表达的就是这种现代个人面对越来越复杂和庞大的社会分化时所产生的某种状态和感受。通过对这个“个人”之内涵的剖析，就可以发现“主体”在“异化”这个名目下所感受到的丧失和为弥补此丧失而提出的理想性要求是什么、有哪些，然后以此对异化的层次和类别作出区分。

显然，在马克思的理论中，“个人”最基本的现实规定性是劳动，即阿伦特意义上那种把技艺性“工作”和公共群体中的人际“行动”包容进来的、具有生产性的现代劳动。需要、经济、理性、生产、发展构成了作为劳动者的这种“人”的一般性、绝对性本质。现代文化赋予“人”的那些特质都被视为“人”的自然品质，现代文化赋予“人”的理想都被看作“人”的普遍理想。现代文化本身具有的特殊性品质被视为人类历史中的普遍性和标准性。[[11]]从异化话语的谈论范围来看，我们可以把这种被放大的“人”的理想和品质予以分类。我们的问题是，异化既然系指现代性的主客错位和颠倒，那它就体现为对主体某些原本具有或原本应有的那些东西的缺失性。“缺失性”喻示着没有、缺乏、对现有状况的不满、对想拥有而又没有的东西的陌生和疏远化和对某种东西或状态的向往（想拥有某些东西或状态）。可缺失什么？向往什么？努力去填补那些缺失？显然，对此问题的回答在不同的那儿并不一致——陷入异化的人们所感受到的缺失及其相应向往的东西并不相同。大体说来，现代性给予人们却又实现不了的普遍许诺主要有三类：一是劳动会创造出不断丰富的物品，会日趋满足所有人的消费需求；二是每个人都能依据内在的理性潜力使自己成为自由的主体，能把握和控制住客体世界、获得自主性；三是各自确立起生命的价值与意义，建立起生命的充实和幸福。可这些许诺的普遍性都是虚假和靠不住的。相当多的人会在这种许诺中感受到明显的挫折与缺失；而在文化层面上对这种普遍许诺的继续信奉则驱使人们在感受到挫折与缺失的同时又势必不断产生出弥补缺失的深层向往。“异化”话语就存在于这种缺失和向往的中间地带上。根据这些对之产生了陌化并心向往之的“对象”的不同，我们可以把异化分为不同的类别，而不同类别也可以视为不同的层次：针对物化财富的缺失与弥补的异化（异化I）；针对自主性和自控性的丧失与弥补（即试图把握、控制自然世界和社会世界）的异化（异化II）；针对超验价值、意义的缺失并试图弥补之的异化（异化III）。虽然并不能一概而论地在三个层次中排出高低顺序，但三个层次的异化其超验性和面临的难度是逐渐递增的。最后一个层次上的异化是最难克服的，对于立志在此方面求解答案的人们来说，得不到满意的答案是现代性的常态。

 

二、异化I和III

 

本文的第三部分分析异化II，在此我们先简要分析异化I和III。

1.异化I在马克思早年的劳动异化论（四个方面中的第一方面）中得到了最充分和最有代表性的表达。可以想象，在以生产为中心的现代时期，这一层面的异化存在于物化财富的占有或消费不足的那个社会阶层之中。正是这个阶层的人对物化价值的缺失体验最深。就像麦克基本在论述传统乌托邦（传统乌托邦与传统异化论是密不可分的）时所说的，传统的乌托邦（或异化论）“是由于当时人们承受着或者拥挤、或者压力、或者缺乏有意义的工作、或者性太多、或者性太少而造成的社会恶果”[[12]] 。由此，它就是以物质生活的满足、生活水平的提高、劳动成果的自主化占有为基本指向。在这个意义上，马克思首先立足于无产阶级谈异化，弗洛姆、卢卡奇、萨特亦如此，都顺理成章。尽管马克思前后期的异化观有明显变化，但异化I马克思终生都坚持，且在他主张的“异化”中处于基础性地位。按照考林教授的观点，在马克思后期理论对这一概念的合法使用中，“‘异化’简单地意味着一个东西的所有权从一个人到另一个人的过渡（在正常情况下，当然是通过销售它）。成熟时期的马克思的异化术语的用法除了这种合法意义之外，毫无任何其他明显的暗示。”[[13]]的确，当后期马克思放弃以类本质为基础论证异化的思路之后，转向了以市场销售、交换自己的所有来论说异化。在迫于生存的销售和交换中，工人丧失了自己的劳动成果和自主性、丰富性人格。在这里，异化概念不再依赖于类本质的抽象概念，而仅仅依据于两个与启蒙文化和表现主义传统相关的理想设定：1.人对自己行动及其成果的自主性、自控性这个启蒙信念，2.人与人、人与自然以及人内在的多样品质、多面能力之间不分裂而要统一的表现主义信念。在马克思把表现主义关于“人”的理想建基于启蒙逻辑之上的意义上，在“技艺”和“公共合作”维度都被马克思纳入了“劳动”的逻辑之中的意义上，建立在劳动成果、物化财富的缺失基础上的劳动异化才是最为基础性的异化。显然，这一层面上的异化虽然基于如上的哲学假定或文化前提，但它主要是一个牵涉到社会学、法学和经济学的社会哲学概念，为此所需要的理论分析并不仅仅是哲学分析，也同样需要经济、法学和社会学的分析。

尽管这一层次的异化按尼采和舍勒的逻辑可能会被评判为基于底层人“怨恨”的某种表达，但它相比异化II、III也常被人们视作较容易克服的异化，特别是在现代自由主义者眼里尤其如此。达仁道夫就断言，资本主义社会中公民基本权利从司法领域到政治领域再到社会领域的贯彻，无产阶级要求的政治权利和社会权利的逐步实现，使得无产阶级的基本需求早已得到了满足，由此导致阶级冲突也逐渐得到缓解。最后只剩下经济上的不平等有待被市场社会弱化和克服了。[[14]]显然，要使达仁道夫的结论能够让人接受，就必须把他使用的“资本主义”概念仅仅限定在沃勒斯坦资本主义世界体系的中心区。而一旦把资本主义的外围边缘区和半边缘区也包括进来，结论就大不一样。“资本主义”既然是个世界性体系，其中的中心区依赖于这个体系并在体系的基础上成长起来，其边缘区和半边缘区作为弱势的外推对象起着结构性地支持中心区的作用。所以，世界体系中底层民众的主体并不在资本主义中心区，而在边缘区和半边缘区。最受压迫和剥削的下层民众已不见得就是中心区的工人，而更多是在不发达的外围区。但自葛兰西强调现代意识形态已经以制度的方式得以稳固并且进入民众的无意识，再借助阿尔都塞的意识形态国家机器体系和波斯特的第二媒介系统广泛占据了人们的心灵空间之后，不管是处于现代世界体系的何种层面，人们都会不假思索地相信普遍发展、普遍富裕的现代性理想，而且是越边缘化的人越向往。于是，异化I也就在这个普遍向往的庞大人群中不断滋生和孕育着。在这个意义上，当沃勒斯坦作出如下断言时，处在现代性意识形态和异化I双重氛围下的人们反而很难接受：在当今的世界体系中，“世界人口的大多数，无论从主观还是客观上说，物质上都不如在以往的历史体系下富裕。而且，我还认为，他们在政治上也不如以前。这个历史体系塑造出有关进步的意识形态来进行自我辩护”。[[15]]不过，不必接受这一观点，仅仅从世界体系或全球化的角度看，异化I也没有更不可能随着全球资本主义的发展而消失，其言谈合理性的保持必须以转移角度和视域为前提，而把资本主义仅仅视为中心区的做法正是遮敞视线的意识形态伎俩。

同时，关于异化I的另一关键问题是，当这一层面的人们在某些区域或条件下较好地满足了对物化财富相对较低的追求之后，还会以那么大的热情继续反对异化II和异化III、特别是异化III吗？就是说，普通民众就不会被物化价值和弘扬物化价值的大众意识形态所俘虏吗？当葛兰西看到弘扬物化价值的资本主义意识形态对个人越来越成为制度性的无意识以来，这个问题的严重性早已不言自明。如果无产阶级不能继续反对异化III，那卢卡奇和弗洛姆所说的只有最深刻地陷入异化中的人才最有可能反对异化的见解，恐怕只能就异化I而言才能成立，在某种意义上最多可以延续到异化II，而就异化III而言答案就有所不同、因而应该重新探讨了。

2. 在马克思那儿，三个层面是高度融合在一起的，没有分离开。在1844年巴黎手稿中，马克思把对无产阶级物质生活境遇的关注、同情，与占有他们自己创造的整个世界的雄心，以及确立生活的意义和使人的类本性复归等都整合在异化劳动理论之中。正如下文论述的，马克思否定了个体能自我拯救的启蒙理想，而转向群体联合之路。马克思看到了个体拯救论思路的意识形态幻象性质，希望在群体主体性的伸张中解决三个层面的异化。但自卢卡奇之后三个层面的异化就逐渐分开了。西方马克思主义基本不在第一层面的异化上论说了，这一点比不上马克思，可能也与处在西方资本主义中心区、时代发展了、西方无产阶级的生活水平提高了有关。但趣味的“提高”、与大众的距离加深无疑也是不可否认的事实。在这个意义上，与大众、无产阶级的分离是必然预示着的一种逻辑。在卢卡奇这儿，这一逻辑就显现出来了：把异化等同于物化，把对异化社会的拒斥仅仅解说成对一种越来越俗气的拜物教社会的拒斥。在这种悄然的逻辑转变中，异化III势必越来越受到重视——它随着物化财富的增长而不断趋于增长，并与马克思所谓的拜物教理论越来越联接了起来，与马克思所作的经济学、法律、社会学分析逐渐疏远了。在这个意义上，异化更突出地表现为文化批判意义上的物化，成为一种现代文化背景下的现代性现象。

 

对第三层次的异化来说，当制度在特定区域中完善和发达到一定程度，能使它关照到的人在物化财富的消费方面达到相当水平、或某种程度上基本摆脱了异化I之后，它也会凝聚为一个威力无比的巨大网络，即制度结构之间达到了一种成熟的整体性相互协调——各项制度高度相互缠绕在一起，制度分析的整体性压倒甚至取代了因果性。其规则体系和其中喻示的价值规向会把人们塑造成千人一面的“抽象人”，在巨大的物品世界和意识形态世界面前，作为近代表现主义理想的“个性人”退居幕后，变成不在场的、在视野中消失了的、心不在焉的存在。随着公共空间日益变成某些特殊私人的秘密和隐私的展示空间，“个体公民身份的保护性盔甲正逐步地，也是一贯地被剥夺掉，而且公民能力和利益也被剥夺一空。”[[16]]公共空间的弱化使个人直面庞杂和威力无比的制度体系，直面硕大无比的世界体系，他的无力、无可奈何、和因失去公共世界的护卫而产生的空无感和无意义感、以及茫然的无方向感等等，就会不断地内生出来，或不知何方地向他袭来。个人主义愈获得制度化的认可与实现，这一点就愈明显。个人不但没有了等级制的约束，有了空旷的自由和平等，而且也没有了可以凭依的习俗、共同情感、基本价值等公共世界提供给他的东西，只有一个空洞的“我思”和“我在”伴随着他。可我“思”什么？我“在”那里？我“在”为何而做？我“在”走向何处？甚至何为“我”？“我”是什么？如果“我”只是求解这些“思”的存在，那看不到答案的无穷黑洞会吞噬掉“我”。对于大多数无力承担这些沉重负担的个体来说，可能连这样质问自己存在的勇气也鼓不起来。因为对于思想者来说，对这些问题我“思”也无法求解。一开始也许是百“思”不得求解，之后可能就是不求甚解、不“思”求解。他像一只现代荒原上的狼，也许他身边的空间不远处就有同伴，生活的四周也许更有丰富的物品给装扮得鳞次栉比，甚至他可以调动和支配这些让它活就活、让它死就死的既可爱又可恨的物品体系，但他仍然感到自己身处空旷的荒野，八面来风无端、也没有方向、莫名其妙地向他袭来。他何去何从？一旦他这么一想，可怕的空无和渺茫就会完全占据他的内心。除了模仿周围的同伴，他恐怕也找不到什么有效的行为策略。这样，启蒙理想中蕴涵着的普遍的理性人就取代了表现主义理想的“个性人”；它们相互之间高度密集的社会认同将更加确保“样品人”的正当存在——因为向大众化的、平均型的、正常化的“常人”靠拢，以此塑造自己，是最容易和轻松、风险最小、探索成本最低的社会选择。克尔凯郭尔与海德格尔所谓的“样品”人、“常人”通过吉登斯所谓的“象征标志”和“专家系统”而得以不断强化。如果说马克思和克尔凯郭尔时代的个体还乐于寻找自己所属的固定的社会群体，并拼命致力于加入更高的“参考群体”(reference groups)而找寻生存的意义依托，他们乐于成为这一群体的成员并甘愿受此群体规范的支配，那么，如今社会中群体的多样化和身份的多样化使那些基本摆脱了异化I的个人走进了“普遍观照”（universal comparison）境遇之中：在那里，个人目标依周围人状况而定，状况处于说不清的多变之中，目标亦是莫名其妙地如此。在这种情况下，解放和个性自由的社会基础重新成了一个需要寻找的难题。“普遍观照”的运作机制把公共世界锻造成私人化的某种表演，公域成了私人戏剧的公演场所，当下、自我和自我的“普遍观照”日益取代了“社会”与“历史”。

这样一来，对于其第三层次而言，“异化”的关注视点也就势必从庞大外在世界（“铁笼”）对个体的压制、盘剥、束缚和监控转向喻示着责任、规则、意义的公共世界的缺失和个体失范的加强。而在公共世界缺失和个体失范加强的背景下，按照波德里亚的描述，异化就表现为如下一系列结果：1.心不在焉和不负责任。制度的完善化在达到包罗万象的程度时，个人除了在一个固定之处乖乖地向它投降，也就只有四处逃窜、靠不断变换来寻求自我的确定感和存在感了。好在包罗万象的现代制度内在地富有风险性特征，它在某些地方可能会突发性地“分泌出各式各样的毒性：金融崩溃、艾滋病、计算机病毒、取消经济调节措施、误传信息。仇恨本身就属于这种病毒。”[[17]]当个人和硕大无比的制度体系产生不断趋于加大的距离和鸿沟时，当个人搞不懂的制度体系莫名其妙地运作甚至不时地发作时，个人就会在心理上日益“离开”它，“逃避”它，对它产生心不在焉和无所谓的态度。2.这种“异化”表现为“只知道不想要的东西，而不知道想要的东西”，它作为一种不能收回的情感不断地召唤不在场的他者作为憎恨的东西出现。异化者可能会莫名其妙地产生某些否定性情感：“憎恨、厌恶、过敏症、强烈反感、拒绝和疏远——大家不再知道想要的东西，但是大家知道不想要的东西。在其拒绝的规范语句中，有一种不可转让的、不能回收的情感。然而，这情感似乎又召唤不在场的他者，要它作为这种憎恨的对象出现。”[[18]]3.但这些仇恨和否定性情感不再具体地导向厄运，因为它们都会被制度网络控制住，或者多数消解在制度网络的众多缝隙之中，通常难以积聚和累计。它们常常以这种方式产生，又以另一种方式弱化甚至忘却，成了鲍曼所说的那种当时很生气、过后不久就会在对其他的自由性替代选择中遗忘掉的“路边旅馆”。自己的内心世界作为制度为个人开发出的自由空间更多地承担了“内化”的任务。有了这内化的机制，这些消极情感就难以普及，也难以积聚和被煽动。其结果往往就是，“我们专心于已变成关心、向望和容忍对象的自己的影像、自己的同一性、自己的外貌，成为自身关注、欲望和苦痛的对象，我们对其余一切都已变得冷漠。而且，悄悄地对这种冷漠感到失望，惟恐失去任何形式的情感、新颖或定命。”[[19]]或者也可以这么说，“每个人都在自己的轨道上奔跑，围在自己的气泡中，进入卫星轨道……这样，他们就像在立交桥或高速公路上，包括信息高速公路上一样，只看到那些向相同方向去的人。他们看后者还没有瞬间全部转向统一方向的鱼相互看见的多。出事故的危险要少，但相遇的机会是零。他者只具有一种边缘价值。”[[20]]4.这种否定性的情感和憎恨已不同于原来的敌对性冲突，它往往在具体的遭遇、发泄过程中具体化和不断地转移、内化甚或部分消解。因而它也难以引起一个目标明确的历史性行动。它往往只是表现为阿多诺描述的那样只是一种特定层面的否定和拒绝，常常没有具体目标走向的拒绝和否定。这种否定与拒绝越来越以训练有素、有教养的样式呈现出来，从而愈来愈成为一种有教养的、文明的仇恨。它讲究表现和发泄方式的文明化和教养，甚至常常生怕背上野蛮和没有教养的恶名。

在这种背景下，使个人从严密的监控性组织中解放出来并重新控制以前监控自己的社会铁笼这样一种去异化观，就显得越来越缺少可操作性了，而且其批判性意义也随之明显降低了。异化理论的批判性关注视角成了批判理论重新思索的一个问题。第三层面上的异化于是越来越在有修养的层面上进入异化话语的关注中心。

这样，从第三层次来看，异化更是一种黑格尔所谓基于理性自我意识水平上的反思，这种反思想必普通人不见得感兴趣，也不见得能得到：只有对社会和自我达到足够水准的认识的个体才能感受到它，而它表达着生活达到了一种自我反思的状态和境界，一种或许多少意识到了生存中分裂、自否和悖谬（即使在“理性狡狯”中也无法消解）的生存境界和状态，这往往是不想被既定的生存样式牵着鼻子走、试图摆脱被动性和自然性的那些人追索的一种状态，一种从现在的观点来看根本不存在一揽子求解答案的“本体性”状态。

 

异化II与主体性模式

 

异化II最集中地体现了异化观念与近代主体性哲学的内在关联。辜正坤先生主张把“异化”（entfremdung, alienation）主要翻译为“主客易位现象”或“反客为主现象”，对于异化I、II来说无疑是恰当的（但对日趋被有教养阶层重视的异化III来说就别扭了）。从主体性哲学的主客二分角度来看，“异化”的发生学上有两条途径：一是个体与世界的对立模式——它虽经马克思批判但仍切合现实个人的异化感受氛围而仍构成异化的经验发生框架；二是马克思理论中新的异化论逻辑显示出的新理论发生框架。

就前者来说，在人与世界的对立空间中诞生的个人观念的同质化是异化概念发生学上的一个关键步骤：主客二分模式很容易把与“社会”（更不必说自然客体）对立的“个体”视为同质性或标准化、普遍化的范畴。所有的个人至少在控制客体世界、反对异化的范围内都是一样的：他们具有共同的利益欲求和价值追求，具有共同的观察立场和出发点，反对同样的异化，甚至具有共同的理性能力——凭此可以战胜干扰成为主体；个人的同质化不但表现在否定内在潜质的差异上，更表现在应该拥有的东西的一致性和雷同性上，即意味着所有遭受分裂和压抑的人都丧失了同样的拥有和完整：他们想重新拥有和要求统一到自身中来的东西都是一样的。同质化思维考虑不到不同的丧失者所丧失、并欲求的东西可能具有很大的差异和区别（这些差异和区别虽不能完全消解传统异化话语，起码也可以通过区分不同种类和层面的异化而消解抽象无差别的普适性异化话语，并要求必须在特定的层面和含义上才能确切地谈论作为批判性术语的异化），这种异质性会导致不同个体所感受到的缺失与不协调并不一样。因而，在不同的缺失者那儿，缺失就会具有不同的层次和类别。异化的不同层次和种类就建立在这种差异之上。

相应地，与个体对立的“世界”也很容易被同质化和抽象普遍化。一方面，历史发展的客体世界也具有共同的规律等待他们去认识；另一方面，与内在的个人相对立的“世界”也往往被视为团结或整合起来反对个人的同质化系统。同质化的系统世界反对同质化的个体，这常常就是传统异化论的主要逻辑。同质化思维看不到，现代世界是个不断分化的世界，而不断的分化势必需要不断的调适与重组。分化后的世界不见得一定能整合为与所有个体对立的一体化存在。可以说，愈分化、社会结构愈复杂，社会组分间的协调性和自由度愈大，从而社会发展的潜力也愈大。但“制度”的相互调适在“制度”一词的广义用法上显然无法达到没有缝隙、差别和漏洞的程度。这些缝隙、差别和漏洞使制度体系之间以及制度与个人之间都产生复杂的多重及多向关系。其一，制度世界没有也不可能整合起来反对每一个人。把外部世界看作联合起来对付个体自己的客体，恰是一种对客体不作结构性细分、大而化之的简单二分法处理。这种处理隐含着个体主体对客体世界的情感拒斥和价值不信任。正如墨菲所说，现代社会的分化不可简约，冲突和对抗是无法消除只可弱化和约束的常态存在，它们具有基本的构成性、建构性功能，“在一个现代民主社会中，不可能再有一种实质性的统一体，而且必须把分化认定为构成性的，它是这样‘一个社会，在其中权力、法律和知识面临着根本的不确定性，是一个已变成时空的冒险舞台的社会’。”[[21]] 主体及其价值信奉的齐一性与同质性、找寻其最终根据等都喻示着巨大的理论困境和政治风险！在这种背景下，把分化等同于异化这种经常见到的做法[[22]]显然就等于要把异化日常化和永恒化——而这样就等于抽空“异化”这一马克思主义的基本范畴的价值与意义。而通过全面控制、驾驭作为“猛兽”的社会自发运行过程而克服异化的乐观主义希望就建构在个体与世界的双重同质化基础之上，建构在把现代分化归为实质性统一体的设想基础之上。其二，对于个人来说，社会结构之间的协调性和自由度的增加却并一定平均地落实到每一个体身上，即并不意味着每一个体与他人的协调性和自由度的增加。在这种背景下，如果把个体和整个社会都予以同质化、一体化式处理——即把它们各自都看作同样的、连为一体且步调一致地存在和活动的，然后让两者发生联系，就很容易得出前者遭受后者压抑、牵制和否定（即异化）的结论。

众所周知，马克思把个体自我立法、自我确立和自我拯救的近代主体论当作资本主义意识形态而加以拒斥。拒斥后的“异化”论其逻辑依托还是不是“主体”？是什么样的“主体”？泰勒把依托起早期马克思“异化”概念的“主体”解读为非个体的“类本质”（Gattunggewesen）——它发源于自然并在对自然的改造与相互交换中得以延续和发展。这个类本质的发展必然采取的个体和群体形式也势必带来分裂和矛盾（晚年卢卡奇就把个体与类的分裂与矛盾称作“异化”）。在我看来，马克思既然在《德意志意识形态》中已把自我拯救的“主体”和消解了一切矛盾的“类本质”都视为意识形态的理想化假定（认为作为“主体”的“内在本性”向来都是历史的产物并必与社会“外在的强制”相适应，而“类”更是如此），那作为“异化”逻辑依托的“主体”就既非“个体”，亦非“类”，而只能是首先表现为阶级的群体化主体。只有这个群体化主体才能在历史中支撑起非异化的境界与理想。作为“异化”论逻辑依托的“主体”从“个体”经“类本质”再到“群体”的转变，为异化观的转变带来了什么？

第一，主体不能是自救的个体，也不能是社会整体，那就应该首先在范围不致过大、可操作和把握的社会关系范围内运思“异化”，而不能动不动就要么对准个体、要么对准整个客体世界来确立异化论的逻辑构架了。社会是诸种关系的交叉和组合，从这种关系而不是单个自立主体的角度看，才是马克思的精到之处。马克思有时也把社会说成是主体，这是在“主体”一词系指主动者、能自我确立和自我驱动的意义上的一个比喻性说法。广松涉曾正确地指出，“必须将作为诸关系综合的社会一直作为主体来表象这样的说法，并不意味着一直将社会作为主语来论述。而是提醒必须对以下状况，即哪怕在将个别的人作为主语的对象进行论述的情况下，那些个别的人也不是最终的实体的主体，而是必须把它作为诸关系的接点存在，把真正的主体的对象作为关系态来进行表象。”要注意，个人不再是内在的本质性存在，“被称为个体性的东西，不是该个体的绝对自律的、自发的活动，而是将他作为‘项’的接点的诸关系（对自然的、人际的诸关系）的‘网’的动态在他（接点环）那里发现的东西。只要将个体以个体这样自我完结地结束的形式来把握，即使可以视为他的自律的、自发的活动，但事实上，他不可能是绝对自发的驱动主体。”[[23]]在马克思的理论逻辑中，个体和覆盖面趋于无限大的社会整体都不可能现实地成为主体——自我没有那么大的能量，它受到社会关系的规定和限制；而社会则是复杂的、不可能联合为一个整体与单个的人发生二分对立式关系。在现实态上，即在个人能够与之建立关系、能够把握和操作的层面上，社会只能是特定的关系组合成的复杂关系体。不管这些关系多么复杂，这些关系所牵涉到的范围毕竟是有限的，这些关系的种类也是有限的。个体只能在这有限的范围内思考、行动，虽然在某些情况下人们在与某些社会关系发生联系时可能进一步牵涉到更大范围和更复杂（即超出了施动者的想象和准备，在他预料之外）的关系与事物，都这是无意识、不自觉地牵带出来的。要自觉地整合更大范围内的社会关系，在更大范围内把社会整体改造为新式的、为人们所掌握了的、不与人们作对的样式，还做不到。何况，在现代性背景下，特定地域中的人们往往借助各种交换机制极力把某些自己不想要的、给他们带来难受和苦痛的东西都转嫁和外推出去，以此来建构范围有限的“理想国”。这就喻示着，近代形而上学的主客体关系模式已难以把握现代社会越来越复杂的社会现实了，形而上的主客体分析应让位于更复杂的社会理论分析（包括政治哲学、法哲学以及政治经济学的分析等），正像马克思在《资本论》中所开拓的那样。

第二，主体性并不一定意味着正面和可靠，也同样可能喻示着困境和麻烦。主体性并不等于主动性：通过主动、自愿（而非被动、被迫、消极）的主体际合作并不一定就能产生出参与“主体”向往的、对他们有积极意义的结果；主体性的运作结果完全可能是一种对参与运作的主体们不利、束缚他们、挤迫他们、困囿他们的“客观”结构或力量。参与社会合作的人数愈多，这种“主体性”自我孕育束缚和困囿自己的“客体性”的可能性愈大。以为主体主动参与的活动必定导致一种对他们带来肯定和积极意义的结果，以为实践运作的主体性就等于运作结果的主动性，恰恰是一种以简单的、规模较小的、前现代群体合作为基础背景设想的结果，对现代社会合作中的复杂和矛盾性根本就缺乏足够的认识。在这个意义上，单纯的主体性呼吁其实是一种廉价的片面性，还远没有达到马克思哲学的思维境界。马克思哲学思维已经将“主体性”和“客体性”通过制度思维、通过社会理论分析超越了，它告别了简单的“主体性”哲学，而走向了超越传统主客二分的“社会性”或“相互性”、“主体间性”范式。哈贝马斯也说，19世纪的物化批判论含有一种“对把一切都用主客体关系加以概念化的哲学基础的批判”。[[24]]这对《资本论》中的马克思是适用的。晚年马克思的异化论不宜再以旧形而上学的主客二分模式去论说，而应诉诸社会理论的分析和批判。

与此相适应，对不同于异化谈论的主体性哲学模式的社会性哲学模式的理解，就需要从泰勒所说的前叔本华哲学向后叔本华哲学理念的过渡。“自由”经过叔本华、克尔凯廓尔的悲剧性转折，已经显示出自我意志的目标不只是实现，而同时也是磨难。尼采把这一点发挥到了极致。以前我们常常在前叔本华的意义上理解马克思，坚持近代式的乐观和理想。在不断分化和复杂化的现代社会背景下，这种近代式的、去异化的乐观与理想其简单性日益明显化了。马克思主义固然不能走尼采的路陷入终极空洞和虚无主义，但确立和坚持的理想应该摒弃主客二分的简单逻辑而充分考虑社会性中蕴含的复杂性、对抗性和风险性才能更现实地确立起来。而且，由于现代性制度体系越来越致力于把麻烦、问题向远处外推，对这种复杂性、对抗性和风险性的关注就需要防止观察视野过于局限在狭小范围的困囿——这种困囿常常就是陷入过分乐观的简单启蒙主义陷阱的缘由。

后叔本华哲学的转折意味着应该充分估计到异化II中蕴涵的诸多问题。除上述主体与客体世界的同质化、对主体性一厢情愿式的褒扬之外，尚有霍克海默与阿多诺在《启蒙辩证法》中揭示的关于主体操纵和控制自然客体与操纵和控制他人具有必然内在联系的问题。在他们看来，弘扬主体性的启蒙精神中蕴含着一种操纵人、愚弄人的根本欲望。这种对人的整体操纵欲望与对自然客体的操纵欲望一样来源于启蒙精神。“资产者是先天地把世界看成为他创造世界的材料的。”[[25]]对于作为主体的统治者来说，“人们变成了材料，正像整个自然界对于社会来说都变成了材料一样”。[[26]]因此，“随着支配自然界威力的增长，社会制度支配人的权力也猛烈增长”，[[27]]从征服自然界过渡到到奴役社会的机构和进行统治的实践，这是主体性哲学的必然意味。在这意味面前，力欲前面控制客体世界的异化II应该受到反思了。它喻示的控制现代世界的设想即使不是哈贝马斯所谓源自小生产时代人们控制生活共同体的历史经验的某种现代投射，也是因漠视外推、个人主义内化等策略作用的现代性自我想象物。

第三，把控制、主体性引发的问题、麻烦视为某种结构性常态存在，然后再在此基础上思考对它的约束和消解。这就会把对异化II的态度从彻底消除和一揽子解决转变为平衡、妥协和不断的暂时性解决。就是说，像对抗和冲突一样，异化也是无法回避也不存在一揽子解决方案的人类境遇。它“不存在解决方案；要做的事情不是去‘克服’、‘消灭’它，而是向它表示让步，学着认识它的各种可怕的维度，然后在这个基本认识的基础上，使与其达成暂时的妥协。”左派思想家齐泽克写道，消灭内在的对抗和裂缝，幻想没有任何对抗的社会的新人，如果不是当作一个终极性的理想、而是当作一个可以一揽子通盘解决所面临问题尔后建立起来的现实社会形态，那正是极权主义产生的温床。“人惟一能做的事情便是全盘接受裂痕、裂缝之类的结构性拱出（rooting-out），然后尽可能试着予以修复；所有其他的解决方案——幻象回到自然，强调自然的完全社会化——都直接通往极权主义。”[[28]]一切文化都是试图去创造构成，都是企图限制和开掘这种失衡、创伤性内核、激烈的对抗。消灭这种对抗、呼求没有对立的理想未来，正是极权主义的产生温床。异化也许根本不存在一揽子式的通盘解决，如果说有根本性解决，那也是存在于对问题不断的权宜性解决过程之中；而问题的权宜性解决得益于对抗的永恒存在。在这个意义上，异化只能意味着一种裂缝减少、平衡加强的远景和愿景，而不能是毫无裂缝的纯理想状态。前面讲到的那个启蒙理性塑造的不断理性化的世界与越来越吁求自主性、丰富性、统一性的个体之间的鸿沟能够不断缩小，但永远填不满——沟壑在现实中永远存在。在启蒙主义逻辑和表现主义理想之间，有一个重大的空白存在。这个空白的消解和填充，可能只能采取把表现主义理想非绝对化、视之为不断一点一点地切近而不能也不可能一揽子解决或一下子达到的目标来看待这样的策略才行。否则，就会陷入极权主义和更糟糕的情形出现。

这样看来，异化II中蕴含着一种单向度的思考模式，即仅仅单向地观视个人与庞大世界的关系，关注现代社会系统在自我扩张中对每个个体自主性和丰富性的侵害和负面影响，而根本没有从反面思考一下：现代社会的不断扩张就没有为个人提供更多的社会联系，提供更多的社会权利，提供更雄厚的或使人得以从基本生存中获得某种程度的解脱的物质基础，提供更多的参与外部世界并与之发生连接的信息和手段，从而使现代化程度不断提高的个人比先前的个人具有更多更大的力量？失却了这一向度的单向度思考不就必然导致单向的片面结论吗？

本文的最后结论是，1.异化不是历史中的普遍性存在，也不是现代性中对所有人都一致的普遍性状态。异化只是一种现代性生存的映像，而且只有在现代性思维中才能映示出来的、与现代主体性哲学密切相关的东西。抽象的普遍性是我们在谈论异化概念时必须谨慎防止陷入其中的陷阱之一。2.不能再笼统、把各种含义混杂在一起式地谈论“异化”了，应该区分不同层面上的异化。当然，本文并没有穷尽“异化”的丰富内涵和多义性，而只是就马克思意义上的常见异化观念做了类型区分，以期对异化的马克思主义谈论作出某种限定。对精神分析意义上的异化，以及其他思想家所说的异化尚未涉及，对马克思及其后续者异化概念的分析也有待进一步展开。对从后现代主体批判和重建的角度对异化的重新阐释也没有做。3.特别应该注意异化话语的谈论向教养化方向的转变，即偏向异化III并同时贬低、蔑视异化1的现象。4.异化话语的马克思式谈论已经正确地走向了拒斥近代主客二分模式，逐渐告别意识论哲学，转向社会理论或社会哲学分析的理路。在这条路上，社会学、法学、政治经济学维度的分析与哲学本体维度的分析相互牵涉与结合。告别近代主客二分式的抽象形而上谈论，也是马克思主义异化话语的应有之义。异化话语的谈论应该沿着这条路向前走，而不能向后走。

 

 

 

 

【注释】