【王恒】再论列维纳斯的现象学

 

虽然在权威的《现象学运动》中，施皮格伯格给了列维纳斯（E.Levinas）单独一大章的篇幅，虽然《胡塞尔全集》的编者之一、现象学家施特拉塞尔专门撰写了这一章，虽然列维纳斯的博士论文就是在胡塞尔的指导下完成的，虽然轰轰烈烈的法国现象学运动就是从这篇博士论文开始的，萨特和利科也都曾明言自己所受列维纳斯的影响，虽然列维纳斯始终以现象学家自居，而新一代的法国现象学家也都普遍地直接或间接地承认他们对列维纳斯的跟从，但是，列维纳斯的现象学却总是受到争议。这不仅涉及对列维纳斯本人思想的理解和定位问题，也（或更）关涉对胡塞尔现象学本身的意义以及对它的理解。对此，笔者尝试性地做些梳理，就教方家。

一、列维纳斯对胡塞尔现象学的继承、批评和改造

列维纳斯明确表示：“毫无疑问，胡塞尔就是我的著述的源泉”。① 在列维纳斯看来，“意义的视域”，以及对这些视域的探寻方法是胡塞尔（以及海德格尔）给他的最大启示，也是现象学的最核心的贡献。就连列维纳斯用以反对胡塞尔的那些诸如非理论的意向性、身体的作用等等也都可以在胡塞尔本人的作品中发现。但是，胡塞尔最大的问题，在列维纳斯看来，就是再现（representation，或翻译为表象、代现）或理论、认知的特权——受海德格尔的影响，列维纳斯把这些特权归结为“存在的存在论意义”② 的特权，因为“存在就是可以被思想的”③。列维纳斯的一个基本观点就是胡塞尔的先验意识哲学把他者化归为再现的意向对象。于是，相对于胡塞尔的“源始事实”④ 是“一切谜中最大的谜”⑤ 即我思或绝对意识的存在及其功能，海德格尔的源始事实是存在直至纯粹存在本身，同样作为现象学家的列维纳斯所面对的“最源始的事实”便是“我与不是我的他人的相遇”。可以说，他所有的现象学分析和描述都是在这个关怀和基础上完成的。

众所周知，意向性理论是现象学的核心。列维纳斯甚至说：“现象学就是意向性”。⑥ 而意向性概念本身“在列维纳斯对现象学的分析及后来对它的批评中也发挥了核心作用。”⑦ 列维纳斯很明白胡塞尔的意向性理论的含义及其来源，也对这种理论做了几乎是绝无仅有的反省和批评。他说，在胡塞尔那里，“意识的意向性结构的特征就是再现，它是所有理论和非理论意识的基础。布伦塔诺的这个主题对于胡塞尔依然有效，只不过更加精致更加细心而已”⑧。这种精致体现在“客体化行为”这个概念上，“在发展出心灵的情感和实践生活的一种源初的、非理论的意向性的同时，胡塞尔仍然坚持把再现，即客体化行为，作为所有意识行为的基础”。⑨ 列维纳斯的反省和批判也正是从对这种最基础的“客体化行为”的分析开始的。在列维纳斯看来，这种客体化行为的意义就在于：“意识意味着在场，意味着一种在自我对面的设置，这就是‘世界性’，一种被给予的事实；是赤裸裸地呈现给把握和掌控”⑩。于是，“学习”（apprendre）就意味着一种“把握”（prendre），“现在”（maintenant）也就是“在手上把握着”（main的意思是手，tenant的意思是把持）。因此，“呈现给认知主体的存在不仅是给此主体以导引，而是在事实上（ipso facto）已经把它自身给予了这个主体。知觉已经在抓握了；概念（Begriff）反映了这种把握（prehension）的内涵。”(11) 换句话说，“被给予”的东西“早已是在思维的范围内了，经由其所谓的‘超越性’，（主体实际上）已经应许了对它的一种拥有和一种享受、一种满足。”(12) 由此“把握”，列维纳斯认为，“整个世界现象准确地说来就是：在思维与可思维者的关系中，有一种被保证了的和谐；世界的显现就是其自身的给出，关于它的知识就是一种满足，似乎它满足了一种需要。这也许就是胡塞尔在谈到思想与世界的那种相关时所要表达的。”(13) 所谓“对象化”或“课题化”的知识，在列维纳斯看来，正是以充分实现的方式体现了知识的这种意味，即满足了意向（至于空的意向性则是自己满足自己）。列维纳斯认为，全部的传统哲学都是“把意义的起源或者其本然地位安置在了作为知识的心灵（psyche qua knowledge）——甚至包括自我意识——中了，并且正是从此种心灵中辨认出了精神（mind）”(14)；而在这种清楚地表达了“自我的统一体”的“我思”中，所有的认知都是“自足的”。这种“自足”甚至表现在“存在”上。海德格尔说存在总是超出自身的，但在列维纳斯看来，“存在依然很神奇地维持在自身之内或回复到自身。自我的外在性和他性（也同样又）在内在性中被再次俘获。”(15) 事实上，列维纳斯早就把胡塞尔的现象学定位在了西方哲学的传统内，认为“尽管其内容和影响都是革命性的，但是，无论是其主题还是对此主题的处理方式上，胡塞尔都是忠诚于欧洲文明的那些实质性的教义的。”(16) 不过，在列维纳斯看来，这个传统的主题是“自由”。作为这种精神的最高体现者的胡塞尔所追求的自身明见性就是这种自由的积极的完成，因为意识就是它所接受的东西的根源。自明性表征的是自由，这决定了胡塞尔的整个哲学。列维纳斯认为，这也是“意向性”作为赋义行为的根本意义。“意向性不是别的，它就是自由的完成”，“赋义就是这种自由的表现”。(17) 这是列维纳斯对胡塞尔意向性的基本定位。

即便如此，作为解决“超越”问题的基本方法的意向性概念在列维纳斯自己的理论中仍然占有核心地位，甚至可以说，只有在列维纳斯这里，意向性的这种对“与真正他者的相遇”的描述才得以实现。但是，要真正走出胡塞尔的意向性概念所蕴涵的这种内在性或同一性，就必须首先理清其运作的机制，从其根基处引入他者，从而使整个意向性得以打开，成为描述与他者相遇的基本方法。这个机制和根基就在时间—意识那里。对于时间—意识的这种根基性的地位及其机制，列维纳斯是有明确表述的，“我有一种特别的印象就是这种理论把时间作为自由和精神性的显现”；如果说“自我就是意识的自由”，那么正是“时间完成了这种自由”；“时间事实上就是主体性自身的秘密”。(18) 列维纳斯所批评的胡塞尔思想中的那种在场或再现的“特权”，也正是在时间—意识中得以充分体现的。因为现在或在场作为一种无所不包的自足性、自恰性，恰恰取消了历时性，虽然似乎相反地表现为通过过去和未来的视域才使现在自身得以定位。“人们只能学到他已经知道的、或者在可回忆的可再现的记忆的伪装下能被放进思想的内在性中的东西。怀旧和想象把一种同时性和统一体借给了在从属于时间的经验中被丢失的或只有在未来才是的东西。”(19) 在这种时间—意识的运作机制中，在列维纳斯看来，不是作为视阈本身的滞留—前涉结构，而是“原印象”或瞬间成为最关键而又微妙之处。正是在这个点上，意识的“自发性和被动性的二律背反”得到了解决，(20) 因为在胡塞尔那里，作为所有意识起源的“原印象”，其“源始的被动性同时就是最初的自发性”。(21)

如果说另类的意向性是列维纳斯现象学描述的核心，那么这种意向性的根基或机制，仍然也要是在根本性的时间意识中找寻。在这个意义上，我们甚至可以说，现象学的描述都是由对时间的领悟开始的。不过列维纳斯的独特进路在于他是从伴随性的自身意识中打开了时间的后门，从而在最微妙而隐蔽的主体性运作的根基的边上，自下而上地一扇扇打开了现象学描述的大门，展现了他常被归于另类或被否认的现象学描述。

让我们看看列维纳斯在这里的思路。首先是自身意识问题。其中的第一个关节在于，列维纳斯认为，现象学还原过后的意识中仍然有剩余物，这就是伴随性的自身意识，对意识的意识，它是非意向性的；而且，这种任何视线背后的幽灵并非外来的，“朝向世界和客体、其结构被称为意向性的意识，间接地、附加地同时就是对自身的意识：是对把世界和客体呈现给自身的那个主动的自身的意识，也是对它的那种表现行为的意识，是对思维活动的意识”(22)；特别是，这种“隐含的、纯粹伴随性”的自身意识既不同于反思也不同于内感知，而且永远都不可能变成后二者的对象。(23) 第二个关节点在于，列维纳斯把这种先于所有意向的、隐含的意识（不是意识“行为”）定义为“纯粹的被动性”。(24) 并且，自始至终，这种非意向性的意识都是完全的被动性，不可能借由反思或内感知而使其成为主动的意向性行为的潜在状态，就是说，不是所谓“前”反思状态。在这个意义上，它就是“不可以回忆的”，也即永远不可列入意向性意识，在其中，在场消失了，“抹去自身并且离散了”(25)，或者成为被剥夺了所有属性的赤裸裸的在场。第三个关节点在于，列维纳斯就把这种非意向性的前反思的意识称做“愧疚意识”（mauvaise conscience）(26)。它是羞怯的、谦卑的，甚至会把已经做成的自我作为是“可恨的”（帕斯卡尔语）。由此，自我或借自我得以显现的存在（所谓的“存在在此”意义上的“此在”）的问题（哈姆雷特的自身生存的问题）便成为矫情的假问题——因为自我的存在威权早已存在——真正的哲学问题从此便成为“存在如何能够证明自身的正当性？”源此，异于“自我—同一—存在”一路的“他者”出现了，不是被前者用来做既成之事后的、循环性的自我证明，即所谓的“承认”，而是没有他者，就没有真正意义上的主体——回应或责任意义上的、或康德意义上的主体——的发生。由此可见，这种非意向性的意识或所谓前反思的自身意识对于列维纳斯的现象学论述来说，是根基性的。

那么如何理解或展开这个非意向的自身意识呢？在理解了我们在上文多次出现过的加连字号的“时间—意识”所意味的“意识在本质上是时间性的”这个胡塞尔现象学的基本精神以后，列维纳斯的一篇“对其方法论进行清晰有力的总结”(27) 的文章（“作为第一哲学的伦理学”）中的一段说明，对我们的理解就至关重要了：“作为一种先行于所有意向的、混乱的、隐匿的意识——或者作为摆脱了所有意向的绵延——它与其说是一种行为，毋宁说是一种纯粹的被动性……当然，现象学分析在反思中描述了这种时间的纯粹绵延，即借由滞留和前涉之间的游戏把它意向性地建构起来了；但是，正是在时间的这种绵延中，这些滞留和前涉至少是不明显的，而就其表示一种流动而言，恰恰向我们提示了另一类的时间……一种没有任何回忆或重构过去的行为能够逆转的时间流逝……一种不同于认知、不同于对在场或将来和过去的不在场进行再现的时间……一种纯粹的绵延，没有中断，没有持续，既不敢称其名也不敢言其在，是那种没有自我在其中持存的瞬间的机制，自我总是已经流逝了的，‘他还没有开始就已经结束了’。这种非意向性的意义就在于它是歉疚意识（mauvaise conscience）的一种形式”。(28) 这段话点明了这样一个关键：前反思的非意向的意识或自身意识具有另类的时间。如果说自身意识是反思的根基并从而乃至是整个德国古典哲学的根基的话，列维纳斯就是要给这种精神性开出另类的天地，另类的时间便具有魔棒的功用。我们就可以理解，为什么列维纳斯首先要引入时间，并且必须要与他者相关才是（他所说的）时间。

有此铺垫，列维纳斯的质疑就咄咄逼人了：“我要问：意向性总是——就象胡塞尔和布伦塔诺所认定的那样——奠基在一种表象（再现）的基础上吗？或者说，意向性就是‘意义的礼物’（gift of meaning）的惟一样式吗？有意义的东西总是与一种课题化和一种表象相关吗？它总是由对一种多样性和时间的分殊（dispersion）的聚集中才产生出来吗？是不是思想从一开始就被贡献给了充实和真理？它只是在其理想的同一性中对被给予之物的一种把捉吗？思想本质上就是与和它自身相同的东西的一种关系——就是说从本性上是无神论的——吗？”(29)

列维纳斯的解决方案在法国实存主义现象学的背景下要更好理解些。与列维纳斯的《胡塞尔现象学中的直观理论》所具有的海德格尔倾向相一致，萨特的“自我的超越性”一文作为对先验唯心主义的批评，展开了法国现象学的“实存”主义。萨特后来在《存在与虚无》中说，只要是认知关系，就永远不能摆脱唯我论（胡塞尔和康德皆然），认为应该求助黑格尔的直观，因为这种直观在于“使我在我的存在中依赖别人”(30)，认为只有在存在中才能摆脱唯我论，这是法国现象学的共识。当梅洛—庞蒂说胡塞尔那里有他人问题时，就是在（自然和历史的）“处境”的意义上说有超出意识的存在的。(31) 可以说，法国生存论—现象学的存在论的核心在于：意识是存在的产物，如梅洛—庞蒂发现知觉和身体的构造行为是客体化行为的基底；列维纳斯认为“享受”就是我们与世界的原初关系，它有自己的意向性，其内容不以被表象客体的呈现方式显现的。有此背景，我们就可以更好地理解列维纳斯的基本观点：胡塞尔对意向性的解释所展示的超越只是内在性的一种变式，它被反思的内在结构所同化。事实上，从《胡塞尔现象学中的直观理论》开始，列维纳斯就要为这种理论性的表象意向性奠基，但是受海德格尔的影响，与其类似，列维纳斯认为在反思方法基础上的表象概念对于我们与存在的关系是不够的；必须回到前反思的生活中来；只有超越（超越一切种属等认知范畴）达及生存，才与存在有一种直接的关系。换句话说，超越就是与存在的直接关系。直到《总体与无限》，这种与存在的直接关系才被列维纳斯弃置，而开始充分描述不能还原到内在性的超越性即“外在性”的展现结构。外在的无限性成为奠基性的，逼近“脸”的外在性的“超越意向”就是“从外面赋义”，列维纳斯称之为“一种伦理的赋义”（an ethical Sinngebung）(32) 即将意向性倒置了，方向性地改变了意向性本身的结构。

二、列维纳斯现象学的主题与方法

“主体性”一直是列维纳斯哲学的主题。列维纳斯广受关注的对海德格尔的批判就是在这个角度上进行的，因为海德格尔那里只有存在没有人，而且那个存在也没有带出来人性，这在海德格尔本人那里得到确证。不过，需要注意的是，列维纳斯所谓的主体是从康德意义上的主体即道德主体开始，也就是从对经验（认知、理论）理性的超越开始的，是由康德对（知识性）直观的超越——尤其是由此而进入到伦理主体及其自由——展开了对胡塞尔的批判和超越。这是对西方传统的核心——“自由”，一种把握（领会、理解），居家状态，耶稣的人义——的批判。其理路大致是，先把西方传统归结为以自由为宗旨的传统，再把胡塞尔归结为这种传统的最高体现，而以“困难的自由”为主线展开这个批判。由此，不仅萨特（其自由尚还不如胡塞尔的彻底积极），甚至海德格尔（因为其存在也不过就是自其源头古希腊以来西方哲学的主旨），也属于其批判对象。将一切尽囊其中的黑格尔更是首当其冲。可以说，列维纳斯一生都在捍卫主体性，但是他要将其奠基在无限观念之上，而在其核心或根基处恰恰却是他人。也可以说这是一种“作为超越的主体”：一方面是超越，借助海德格尔的“存在地地道道是超越”（至少在《从存在到存在者》和《时间与他者》时是这样），由此进入“具体世界”（境域、情感、感性、情欲、多产、懒惰、失眠……）；另一方面，借“主体就是在其自身之外的存在”又从超越回到“主体之存在”，从而承接了康德的道德主体（依据康德，只有在道德意义上才有主体可言），在这个向度上，“从存在到存在者”的意义恰恰是要从海德格尔走出来。于是，不被存在所限定的超越——作为超越的主体——成为早期列维纳斯阐述自己思想的主题。与此相应，作为主体性本身的胡塞尔的时间性肯定要被扬弃，但因为植根于时间意识的意向性本身还被用作主要的哲学方法，因此对此时间性的彻底改造便成为主题性任务，正如前文所述，其结果是倒置了意向性，即从外面赋义。对胡塞尔时间意识的这种改造甚至直接导致了对同根于胡塞尔的海德格尔的时间性的革命。缘此，主体性和时间性成为直到《整体与无限》的列维纳斯早期思想的两大主题，也是我们得以进入并展开列维纳斯思想的两个路径：一是存在者及康德的主体概念；二是瞬间与原印象，即异质的时间性。

于是，在列维纳斯这里，就有了另类的主题“非自由的主体”和另类的现象学方法“时间的他者”、即“从不显现”的“踪迹”。“踪迹”概念在德里达那里是指符号概念被剥去能指—所指结构后的遗留物。因为“所指”只具有形而上学的合法性，就象“时间概念只是一个形而上学概念，只是对‘在场的统治’的命名”(33) 一样。就如列维纳斯在《异于存在或在本质之外》的结尾强调他“对意向性分析的忠诚”时所要表达的：“（我们的分析）将概念定位在它们所呈现的境域中，（但是）在客体的展现中、在客体的概念中、在仅仅被概念所吸引的视野中，这种境域无法辨识、或者被遗忘和替换。在其中所有的东西都被课题化、都要在一种主题中才得以展现的所说（le Dit）必须还原到它作为言说（Dire）的意义，超出在言说和所说之间的那种简单的对应关系。”(34) 关注“境域”、反对“课题化”的“对象”、反对如同能指和所指关系那样的dire和dit的关系，从后者“还原”到前者，这些都是现象学的语言和操作。

若简单归类的话，列维纳斯的另类现象学操作还可以展现在以下几个方面：

首先，从原印象处开口。对于胡塞尔，“现在”是有结构的，但是原印象却是凝缩成点的现在，胡塞尔以这种把现在点座架到由滞留和前摄构成的视阈中从而说明其如何显现的方式，恰恰是给现在序列（通过回忆和想望组成）奠基即以滞留—原印象—前摄的形式说明其何以可能，而且这种奠基同时也是为主体性的，“应该将时间理解为主体，将主体理解为时间”(35)。这仍然是一个只有现在（即在场）才是根基或才具合法性的西方传承。只要想到胡塞尔的时间图式中的那条横线的存在就可以理解了。

其次，使不可见得以显现。事实上并非所谓异类的甚至会被否认的现象学家才有对不可见的描述，一些所谓正统的现象学家的观点及其描述也有异曲同工之妙。一位是黑尔德。他曾对“充实”做过这样的界定：真正的充实是一种到达本源的体验，即指引终止，此时，事物自身和世界自身就可以非课题地——即既排除认知性的对象化也排除用具性的此在的“为了”——被给予；就是说，只有回到本真的此在自身，才能真正地逗留在事物面前让事物自持地宁静地自身显现，世界的去蔽—遮蔽的二位一体的运作才能到场。(36) 他的观点是：是世界而不是存在才是海德格尔的唯一的实事本身。黑尔德的思想可以说是走出意识与存在这两大现象学传统领域的一次成功尝试。(37) 另一位是马里翁（Marion）。他的一个观点是：现象学就在于现象的没有条件的源初被给予(38)，donation是马里翁用来翻译Gegebenheit的，特指纯粹的被给予或被给予的真切含义。给予（donation,givenness）就是赠予（don,gift），没有条件，不需要存在（海德格尔）或客体或对象化（胡塞尔）的奠基(39)。马里翁认为这是从列维纳斯和利科直到德里达和昂利（Henry）都选择的路径(40)，并不需要“我的存在”(41)。马里翁是主题为“有关不可见的现象学”的法国现象学中的神学转向的主要代表之一。Chretien,Courtine等法国现象学第二代或新现象学家承认，他们的与内在现象性（immanent phenomenality）决裂而向不可见或他者敞开的理论源头就是列维纳斯。这也是继Vincent Descombes的著作Le memo et l'autre后法国哲学家对1975年到1990年的本国现象学发展的一个报告中提出的说法，得到了许多人的间接的赞同(42)。实际上，自从海德格尔在“四个研讨班”上明言“不显现之物的现象学”开始，德里达、昂利等人都不仅自称要比胡塞尔本人更忠诚于现象学的精神，而且已经逐步展开了神学转向。马里翁就说他所称的比海德格尔的存在的呼唤（call）更源始的纯粹的呼唤本身也仍然属于现象学，“准确地说，这与用此在分析取代先验自我的建构是同一个原因”(43)。

再次，彻底的还原。就象马里翁所言，“有什么样的还原就有什么样的被给予”（so much reduction,so much givenness）(44)，他本人的“还原”就是在由“绝对无条件的呼唤和对其绝对无制限的回应”所构成的“境域”中实现的。同样，列维纳斯也是从还原入手开始对现象学进行内部改造的。在《胡塞尔现象学中的直观理论》中，列维纳斯认为，“还原是进入现象学人口”(45)，但是，“还原到先验主体只是朝向现象学迈出的第一步”(46)，甚至胡塞尔的理论偏见或态度也必须被“还原”掉，即“找到其动机”，也就是“把其境域揭示出来”。列维纳斯在“表象的废墟”一文中指出，实际上，胡塞尔自己后来业已超越了观念论，进一步探究客体化行为的前客体性的根据。若如是，现象学还原的真正的任务便成为揭示隐藏在每一个在场或再现（（re）presentation）背后的匿名的生命，而源此，思想的创生性和统治就会被现象学的描述本身揭示为是一种幻觉了。

正是在这些意义上，本文认同列维纳斯所自称的那样，他是始终忠诚于现象学精神的。

注释】

（原载《南京社会科学》2007年8期。录入编辑：乾乾）