【龚特•阿贝尔】什么是诠释哲学？

就像一般的批判哲学一样，诠释哲学也牵涉到如何适当理解以下事实，即我们总是已经置身于同世界、他者与自我的关系之中。这些关系可以被刻画为诠释关系，可以被刻画为图式化的、造型的、组建的、投射的、视角—解释的、概括的以及经验组建于其中的活动。在这个意义上，诠释可以被拓展为哲学讨论的基本词。当然，这里的问题不是给出定义，而是阐释上述关系和准确地表达针对这些关系所作的讨论。为此，我们首先应该列举出几个普遍特征，以便随后在四个选定的点上把诠释活动的基本特点解释清楚，更确切地说，是关于语言、理解、时序以及真理。①

一　普遍特征

1.诠释关系。我们可以把下面这些过程刻画为创造建构的诠释过程。在这些过程中，我们将某物从现象上辨识为特定的某物，进行辨认和再辨认，使用述词和标记，鉴别特征，建构相互关系，通过分割来进行分类，并且对这样形成的世界拥有各种观点、信念和一种得到辩护的知识。在这些过程里，诠释的活动在下述意义上已经参与进去，即从一个整体的视角、一个全面的世界—视域出发，运用和理解对这些过程来说具有构成意义的符号。而且，在这个全面的世界—视域里显现出一条诠释的道路：部分和整体之间、特殊和一般之间的相互调适，以及所呈现的符号在语境、时间、情境和权宜之中的嵌合。

在这样的背景下，我们的世界可以视为诠释的世界，并作为这样的世界来对待。关于现实的每个概念都取决于运用与理解象征化诠释符号的(语言的和非语言学的)体系的语法和规则。一切个体化的和特定的如此这般地发生了的事物，对于我们来说是在一个诠释视域及一种诠释实践中发生，并且具体体现了体系规则(即使我们不了解或尚未了解它们)。就此而言，我们的诠释的边界意味着我们的世界和意义的边界。当然，这个说法要求在诠释的概念自身内进行区分，以便使这个诠释的概念适宜于概念上的分辨。

重要的是，关于诠释的谈论没有局限于它作为“适当解释”的狭窄的解释学意义。在方法上，我们至少可以把诠释关系区分为三个层级。适当解释意义上的诠释只涉及其中一个层级。而且，在这三个层级之外，还应区分出诠释概念的三个方面。就这些层级而言，我们可以为以下两者划界：通过风俗固定下来并从习惯上形成的相同模式简谓之“”(譬如惯例，以及从文化上和社会上习得的行事方式与才能)，与那些适当的解释，简称为“”(譬如那些建立假设和形成理论的过程，解释和证实的过程)。与这两者相区分，那些自身处在我们的语言和符号运用之范畴化的和个体化的功能里的建构性成分，可简称作“”(譬如逻辑概念“存在”和“客体”以及个体化原则)。每一种经验的组织已经预设了这些建构性成分，并在意义建构上总是需要它们。-视域和-实践由此为对象、同时也为真理奠定基础。

究竟什么东西可以被看作存在者与客体，而什么东西不可以，这取决于一个框架体系如何运用范畴化概念“存在”和“客体”。我们理解一种语言的句子，谈及一个确定的、如此这般的世界(这个世界随后在句子与判断的满足条件和真值条件问题上发挥着核心作用)，这时，个体化原则已经在起作用。要能够熟识语言和世界，人们必须掌握它们的个体化原则。每个范畴化和个体化的世界，即每个限定的世界按其本性都是诠释的世界。换言之，不仅范畴化了的概念，而且个体化的原则本可能是另一番情形。人们通常意识不到这种可能性；而个体化原则一旦建立，那么人们在一切随后与一种语言、一个世界的交往过程里不再有不受限制的自由了。人们忘记了以下两点：个体化原则从根本上关系到创造—建构的诠释关系；但诠释关系当然也没有取消个体化原则。

我们可以区分诠释概念的三个方面，它们涉及上述三个诠释层级的每一层级并横贯其间：那些在较窄的意义上牵涉到我们基本概念体系的基本成分组成“诠释逻辑”。那些在应用和理解象征化符号时参与其间的感性直观形式，以及在符号和判断的语义学特征上的个性化，可以置于“诠释—感性”的论题之下。而那些诠释—实践以及合规则的符号运用的规范要素，可以概括为“诠释伦理”。已有的对诠释的详细分类②使精细的区分成为可能。这个事实也可以被理解为是一种(在垂直和水平面上展开的)对普遍诠释概念的递归应用。

2.诠释世界。我们在所有三个层级和所有三个方面上都与诠释世界有关。就这些层级而言，诠释和世界之间的关系的失灵当然各不相同。适当解释的(例如一个特定的科学假说)会以其直接的意义为世界所挫败。在相互冲突的情形下，我们不是改变世界，而是改变我们的。如果我们的改变了，那么我们的世界也不会立即变样；而假如世界在下述意义上变化了，即譬如迄今未被察觉和观察到的现象在世界上发生，那么它通常也不会导致风俗和相同模式、进而的直接改变。然而，假如范畴化的，即我们的-视域和-实践变更了，那么严格地说我们也就同另一个如此这般的世界打交道。简言之：在一级，诠释依赖于它所诠释的东西；在发生着诠释和世界的相互关联；在中，如此这般的世界则取决于诠释(也就是说，在严格的意义上，一个在本体论上完全独立于的世界不可能得到概念化、个体化和具体化的把握)。

这样讨论诠释和诠释性，它有别于在诠释学的哲学和语言分析哲学里。这些讨论不仅关系到对某些已经给出之物(例如一个文本或一幅绘画)的适当解释，也不仅关系到将一个非空洞的对象域关联到一种语言，以及将真值赋予这种语言的表达。此外，这样的讨论既不限于说者与听者的关系，亦不限于对象语言和元语言的关联。从这方面来看，它关系到人类对世界、对他者和对自我的任何一种理解的范畴化、图式化、习惯和适当解释的特征。“诠释活动”在此被看作是比诠释学及语言分析的“理解”更广义、更为根本的语词。此外，它不仅指对认知的事后处理过程，还指生活实践以及象征化符号运用本身的基本特征。

二　语言和诠释

使用一种语言(或一种非语言学的象征体系)总是事先预设了一种诠释—实践，这样的诠释—实践也就是：被运用和理解的符号的意指、指称和满足条件的核心域和精微结构都出自它、并根据它得以界定。在语言符号和思想符号的指称问题上，牵涉到语言/思维和世界的关系。问题在于，这些关系、进而我们的表达与思想的指称是怎样被固定下来的。这种固定是在我们的头脑里得以实现，也就是说，通过精神的状态、概念和观念得以实现的吗？它通过世界得以实现的吗？否则它又在哪里、通过什么来实现的呢？在运用和理解象征化的符号时，我们总得运用诠释—实践。所以，由诠释哲学来处理指称问题是很自然的事。

1.指称和起因。首先要强调，符号的指称根本上不是关于原因和肇端的问题，也不是因果关系。它不是在动机意义上说的：促使人们将语言符号用于指称。它也不是在以下意义上说的：世界本身的对象与事件在那儿，然后，关于它们人们可以说，它们不仅帮助确定了指称，甚至还“造成”了指称。它也不是在以下因果链条意义上说的：一种表达的首次引入为因，接着是对表达的每次进一步应用和随后的习得。在所有三个方面，可能最好的因果理论自身都没有包含对有待思考的哲学问题的回答，即，我们如何运用和借助我们的符号关联某物，以及这些符号如何同某种现实的东西符合。因为这是个诠释实践的问题，而非因果意义上的原因问题。这个针对符号之功能的发问——我们的符号如何涉及某物——应该区分于指向原因和肇端的发问——何以如此。将第二个问题等同于第一个问题，随后以因果理论来回答第一个问题，这样的诱惑是巨大的。然而，这是一个毫无成果的还原论策略。③

此外，所有三个方面(内在因果性；外在因果性；合适的因果链条)就它们自身而言，显然具有诠释建构的特征。内在和外在的因果性总是以诠释关系为前提，而不是在本源的意义上得到界定。因果链条可被看作诠释链条，这一方面鉴于符号和客体的联结，另一方面则不仅鉴于这样的意图，即将符号曾经确定下来的指称在将来对符号的所有应用中也作为同样的东西加以保留，而且鉴于从言说者到言说者、从一代到下一代的事实上的传承。

2.外延和诠释。我们不能把下面的观点作为出发点：符号的指称和外延必须事先一劳永逸地确定下来——这将是指称的魔法。既然如此，语言的表达获得它们的外延的过程可以被看作是一个积极建构的诠释过程。在一种给定的语言内，它被进而很好地建立起来，以至于人们完全不再特别注意到：已经预设了诠释关系并要求着诠释关系。因此，对譬如“‘松鼠’指什么？”这样的问题，可以轻松回答道：“当然是指松鼠，不然指什么”。然而，这并不允许掩藏这样的基本事实，即外延总是已经预设诠释。没有对语言的诠释，我们就无从知晓，哪些是涵义、指称和满足条件，进而哪些是所运用的表达的语义学特征。这些与诠释实践一起被给定的标准，基本上是唯一的标准。倘若涉及语言的和非语言的符号的语义学、形式和内容，我们就可以追溯到它们。

语言表达的指称和外延同对所涉及的语言的诠释一起被给定。对它们更进一步的固定由此是一个具体化的问题，也就是说，一个经验的问题。在诠释论里，在确定指称时经验方面的作用也决不容小觑。但是，这些方面可能只在下列前提下才发挥作用，即已经存在着一种用于经验确定、用于具体化的诠释视域和诠释实践。

然而，人们会这样问道，这种视域和实践从哪里获得它们在世界上的延续性？因为两者共同被视为形成世界结构及其现实性的主管部门，所以我们就不能在它们之外寻找答案。因此，答案只会是内在的。就语言性表达的运用而言，它首先由下列三个基本部分构成：

第一，只要符号和实践顺畅并不成问题地在运转，它们在现实和实在中的延续性恰恰就存在于其中，前提是：如果在符号和实践中的一切是确定的，那么它们在事物中也就是确定的；倘若如此，那么它就以一种被运用的符号的形式出现。④只有当这个协调、不成问题的运转活动不再存在的时候，实在论问题才会出现。随后，我们才去质疑符号的现实关联性。这个实在论问题是衍生，而非本源的问题。

第二，自然符号的涵义和指称，不能(像在形式逻辑和数学中那样)用分析定义的方法加以规定。相反，我们关于对象的特性和行为的假定总是已经渗入其中。这在下述情境中看得很清楚：比如，面对某只动物混乱的行为方式，人们思量，它是否仍然能被称作“兔子”。

第三，在现实的言谈和思维中，不免会碰到由实践的和实用的条件所决定的某些时刻，即，我们为了我们言谈和思维意义充足，必须设想我们的表达谈到了什么，涉及了什么，简言之：有这样的事物存在。这是意义建构的时刻，我们在此时从内涵转向外延。在此之后，可能由此实现对外延的精细界定和对指称的仔细阐明。随后绝对有可能的是，科学界告诉我们，迄今我们对材质例如铁的特性混淆得有多厉害。在特定情况下，结果甚至可能是完全不存在这样的事物，譬如燃素。

除了这些在世界上延续的基本成分，-实践自然也包含着对指称的社会规定极其核心的方面。这一情形是因为，它是公共的实践，也就是说，与他人分享的实践。这两个在传统的语义学里曾经俱被忽略的角度(社会和世界)，都被包含在我们关于诠释实践的谈论中。它们可以用诠释论的语汇重新表达为：作为诠释诸建构的公共形式与社会形式(例如，借助于语言学的分工，当一位专家告诉我们，这个材质是否为铁，就会这样)，以及作为诠释的世界。

3.因果链条作为诠释链条。在此背景下，以下提议将不会让人感到意外：将(由普特南和克里普克所发展起来的)指称的互动与关联理论⑤的因果链条(即，适当类型的链条，它们将我的词汇及其他言说者词汇中术语的每一次正确应用最终从因果上与输入情境相联系)理解为诠释-链条。此外，这些链条还具有意向的特征，即，将曾经引进的指称作为同一指称坚持到底。并且，同意向一起马上出现的还有意图。它是意向为之努力的东西。而且正是通过意图，被视为合适的诠释-链条的有序性才变得可以理解。从一开始就要求了——完全在康德哲学的意义上——区分与组织的判断力。这种判断力出色地表现了一个诠释过程。因为，符号链条和应用链条不是从其自身出发充当这“正确”的因果链，它们在每一个环节上也没有内在地作为“正确”的因果链坚持到底，而被使用的符号则跟输入情境有关，并不具备神秘的本质主义的指称。此外，当因果关系(因果联系和因果链条)被标明和挑拣出来的时候，指称，即指涉—到—某物(Bezugnahme-auf-etwas)就已经被预设了。因为在能够谈论因果关系之前，人们必定已经指向它们，而非相反。然而，因果性和因果链条不可能提供对指称的解释。因果链条相应地被理解为诠释链条，我们由此运动在更为可信的基础上：我们已经看到，正如指称存在于因果链条之先，诠释则存在于指称之先，并且可以被看作是对我们表达的指称的固定起最终决定作用的主管部门。

按照诠释哲学的看法，符号的涵义和指称可以被设想为通过顺利的诠释实践而得到调节(而不是：通过规章得到调节)的符号应用的功能，简言之：兼-实践的功能。这个观点源出于符号功能之为符号功能的指称性，并因此回溯到作为固定指称的主管部门的机体—环境—关系观念。因为后起的关联已经预设了指称的符号功能，而不能通过它们来解释符号的指称。

三　理解和诠释

1.建构和解释。语言和符号的理解问题应在符号和诠释的关系之内进行讨论。理解(在异质文化之中或在自己的语言共同体之内的)他人的表达时，诠释—建构的基本部分可以概略地表述如下：(1)人们必须将一个他人在此表达出的东西认作一种言说行为，而不是仅仅看作是在制造噪音，或别的什么。(2)自己的逻辑标准和真理标准，必须投射于他人的表达之后，这是为了(3)确定言语的组织和句子的逻辑形式。(4)这种结构形式的整体必须进而置入对象征化符号之运用的独有方式之中。(5)应该辨认出他人见解的语义学特征(即：涵义、指称、满足条件)。(6)必须确定他人的表达所采取的命题态度。⑥

把理解视作诠释(更确切地说，既在习成的和抽取的解释之行为的意义上，亦在人们在此中受到刺激并从中得到理解的状态意义上)，人们由此可以进一步看到诠释的各个方面，如：(a)理解包含了的诠释活动不是一种，而是多种，除了认知的要素之外，尚有感性的和伦理的要素；(b)理解不可与移情(Einfühlung)相提并论，因为人们不可能按照类似计算机的方式来模仿他人的诠释状态(尤其是意向状态)；(c)不可能存在理解的普遍的法则和算法，相反，对他人的理解是一种个体能力，这种能力人们可以练习，却不能用理论的方法学会；(d)成功的理解，不在于自己的诠释与他人的内在状态之间的比较和符合，而在于理解的诠释与诠释-网络相和谐，这个网络对特定的人在特定的时间是一种规则；(e)我不能将他人表达的异质性纳入到我自己的诠释视域之下；(f)我们在理解里不能达到定义的和具有普遍约束力的结论，而始终只能达到一个实用的结论；(g)我们必须自己操心理解，理解因此全在于每个人自身；(h)理解不是一种统一的行为，——比如，我们不妨考虑一下对科学假设和对宗教言谈的理解之间的区别。

2.直接理解。诠释的理解的特殊情形是“无须进一步说明的符号理解”，即直接理解。这样的理解存在于譬如对面部表情的理解之中。人们不是首先看到一张脸，然后“得出”对表情譬如悲伤的“结论”；相反，人们看到一张悲伤的脸。我们引入诠释概念里的区分，使我们有可能重新阐述对符号的直接理解。适当解释的诠释3失效了。然而，要是没有顺利的-实践的话，那就完全没有可被直接理解的东西。人们不是将他人的异质性强制纳入自己的观点和概念之下，而是让他人自己呈报出某些东西。倘若如此，其中涉及的理解就不是操作的诠释行为，而是诠释状态的共鸣。

3.理解之理解。理解的哲学问题，不是人们如何排除不理解，而要怎样去理解我们理解。但是，人们可能提出异议说，这里的问题究竟在哪儿？每个人无论如何都知道什么是理解，这可是“显而易见的”。然而，我们似乎偏偏就是不能理解它。因为这些混乱存在于，像维特根斯坦所强调的，这个回答，“当无人问及时”我们知道，“而当我们该要给它一个说明时就再也不知道了”。⑦而要意识到这一点是“困难的”。因为，我们没有一套理论语汇可以对此做出描述，更为严重的是：在这里起决定作用的东西完全不能从概念上加以“描述”。成功的理解毋宁说显现在理解的形式，以及随后发生的符号行为之中。

在宽泛的意义上，人们可以将理解看作一种过程，它发生于完全不可疏离、不能一目了然的和在操作上不可制造的我们的诠释制约网络，并根据这个网络而进行。就这个刻画的主要方面而言，不是说“理解之理解”是元理解，而是说，它完全在运作理解中、在诠释过程的内在性之中活动。因此，任务就成了阐述-实践的形式，更确切地说是它的逻辑、感性和伦理。

四　时序和诠释

1.时间上有序的世界。我们的经验世界是一个时间上有序的世界。我们同持、变、相续性及同时性等时间关系打交道。但是，应当想到的是，人们可以和康德一起发问，我们同一个时间上有序的世界打交道，而不是同物的纯粹流动和散乱无形的感官印象直接打交道。经此发问，人们所拥有的任一世界，以及任一对世界与自我理解的源初建构的特征便映入眼帘：它早已被“补充”进了原本散乱的感官材料，且正因为此，原本散乱的感官材料才成为外部世界的对象、成为一个时间上有序的存在并实现我们经验世界的时间秩序。然而，这种已经为时间秩序奠基、并为每一经验世界所利用的秩序功能的诠释特征到底在哪里？我们只限于从康德图型论的两个方面，即持存性原则和因果性原则来阐释这个问题。我们从而在以下看法的视域里活动：作为内在感官的直观形式，时间是从根本上联结一切表象的条件，从而也是范畴的先验图式。⑧

2.持与变。我们通常无疑认为，物所具有的属性可能会变化，而物自身则持存不变。可是如果作进一步观察，我们会发现这个看法也有困难，例如下述两者：(a)我们始终只能够连绵不断地穿越感官素料；(b)我们内在世界的感官素料始终只能呈现为纯粹的时间上的前后相续，即呈现为某种处于恒常流动与变化的东西。上述两者的第一个方面蕴含着这样一个问题：感知到的感官素料可能包含主观任意的前后继起，在此情形之下，如何达到一个正常的、时间上有序的经验世界？比如，只要我们说，X早于或者迟于Y，我们显然就与这样一个经验世界打交道。第二个方面蕴含着这样的问题：时间自身(一切现象的变化在其中得以思考)以及一切仅以纯粹时间的形式，即显现的持-变之物(如内在感官的素料)不能成为认知的对象，因为它“绝对不能达到知性概念(Verstandbegriff)”⑨。不仅“存在”，而且“时间”，都不是实在的谓词。至于“持—变”，正如康德所强调，按其概念就已是“同一主语内述词对立的矛盾”，并在这个意义上是某种非理性之物，因为它是某种自相矛盾之物。

根据这两个方面，现在的核心问题是：我们的经验世界怎样成为对我们来说是正常的、时间上有序的世界？以及面对勾画出的那种非理性，我们如何获得认知，即面对那种最终达不到知性概念的关系，认知是如何可能的？如果这些问题成立，人们随后可以提出下列诠释哲学的论题：从主观-任意的感知的前后相续通向经验世界之有序性的道路，以及从仅以纯粹时间的形式显现的东西到一种认知的谱系，可以被重新建构为诠释构造的形式和谱系。然而，人们应该怎样来设想它呢？

完全在康德的意义上，第一个方面导致了以下结论：如果我们相信时间关系[即较先存在，较后存在，同时存在]，那么，我们就总已经引入一种时间秩序。康德的持存性原则认为，假如——应该从诠释哲学上这样强调——我们不是从一开始就将诠释的要点，即实体和持存性引入感官材料，那么，我们将完全不可能有一个时间上有序的经验世界。如果我们确定时间关系——我们的确这样做——那么，我们之所以能够这样做，从根本上仅仅因为我们总是已经引入了关于某些持存之物的-观点。就此而言，我们的经验世界在其规范性和时间的有序性上是基于一种构形的-视域与-实践——这里需要作为-观点的“持存性”并将它置入范畴化的和图式化的功能之中。我们在时间上有序的经验世界，是诠释世界。“持存性”⑩的-原则由此正好表述了我们经验的这个条件。

第二个方面导致的后果是：认知仿佛源初在于要祛除前面勾画出来的非理性[即以下状态：纯粹时间自身和一切仅仅以其形式出现的东西，如内在感官素料，作为持—变之物是一种与自我矛盾之物]并首先让它变得合理。(11)人们可以这样来想，即在-建构的道路上，从非理性中形成了另外的东西，从主观的、纯粹流动的内在世界的材料中形成了一个客观的外部世界。它在康德的视野里实现了，这样人们将纯粹从时间上理解的、持续变化的、并在这个意义上无法达到知性概念的内在世界，转变成了另外的东西——虽然它同样是持—变之物，但这里的“是”并不意味着判断中的系词，而是涉及到在时间中的此在。在这样一个转变的过程中，自我矛盾可以被解决。但是，为了切实达到这个效果，必须向哪里转变呢？保持不变的唯有外在世界的物。因为关于它们我们说，在物持存为同一物期间，它们的属性可能发生变化。但是，它关系到时间中的此在，而不是关系到一个概念里两个对立述词的联结。以这种方式，持、变没有处在矛盾中，我们就在一个客体里拥有了它们。并且这个建构式的变化，正好可以被看作是为经验世界的正常性和有序性建立基础的过程。如果存在一个时间上有序的经验世界，那就总是已经需要并预设了范畴化的和图式化的活动。

3.因和果。作为在时间秩序的问题框架里根本的功能的第二个例子，将简短地探讨因果性的作用、因和果的合法联系。与此相应，每一变化都显现为一个因和果的联结。诠释哲学的论题在这里是：在因果性的概念和它被给予的角色中，总是已经需要并预设了兼-实践亦即诠释在逻辑上也先于因果性，——而不是相反：因果性界定了诠释性。

因果预告的最简单形式如下：“A引起B”。在这个刻画里诠释首先在此意义上参与进去，即因果陈述取决于何者被视作现实的、正常的世界状态，进而取决于何种诠释世界被建立了基础。此外，诠释建构在下述意义上已经被预设了，即事件A、事件B和过程关系C被辨识、再次辨识，并被置入一种确定的因果关系。所有这些都是诠释-建构的活动，而不是被动的复述或适应于一个人们有时说到的在世界里自我存有的因果结构。诠释的要素进而延伸到对一般因果法则的阐述。对此人们可以说，一般因果法则具体体现在个别的因果事件之中。同时，在因果陈述里一条分界线已经被划出和预设，人们由此得以从大量的背景条件——它们对事件B的出现都很重要——中选出那些在狭义上被视作因果关联的东西。要是没有这样的步骤，正如我们习惯上对它们的运用，因果陈述绝对实现不了。甚至这些步骤可以被认作是诠释步骤，是对诠释界限的描画。它们取决于语境、境遇、目标和兴趣。我们将为了哪个目标和针对哪种语境说出些什么呢？这要看这里的界限如何被描画，否则我们就没办法给出答案。原因和肇端已经预设和要求着诠释的网络。与此相应，从语言哲学上说，没有已经被预设的诠释，述词“是原因”或“引起”就没有确定的指称。

在这里，同时在康德的意义上，我们也要强调对时间秩序的提问方式。决定性的首先还是，形形色色的感知连绵不断地发生，而因果性本身则是不可感知的。我们始终只是和两个或者多个现象/事件的联结相关。形形色色的东西自身及其由自身出发，都没有包含对象中的时间秩序。对我们来说对象在时间里占据了确定的位置；我们说，时间秩序并非纯然是一种主观任意的东西，而是一个客观的、包含着某物之客观先后的东西——这些必然是范畴化和图式化的观点的结果，而这些观点我们总是已经将其引入到对我们来说是现实的东西之中。因此，变化的概念以及在此概念之上的时间上客观相续的概念已经预设着-视域和-实践。首先正是从-视域和-实践中产生了时间中的客观秩序。按照因和果联结现象/事件，并藉此确定时间中某物的顺序，必然是范畴化的和图式化的的成果。

康德认为，既非他物之因亦非他物之果的东西，它们对于我们来说既不可能是对象也不可能发生。倘若如此，从诠释哲学的角度应这样强调：其实在性不是建立在-视域和-实践的形式之下、并具体体现这些形式之正规性的东西，它们对于我们来说既不可能是对象也不可能发生(这里，我们用来按照时间的先后相续以确定某物的规则就是：“一个事件总是(即必然地)随之而来，其所遵守的条件须在先于这个事件的事物中去发现。”(12))。简言之：没有诠释活动1就什么都不会发生。进而我们可以看到：正是这个确定时间顺序的规则，它为我们经验(涉及感知序列)判断的客观有效性以及经验的真建立了条件。由此我们到达了我们的最后一个论点，即真理问题。也就是说，按照上文已经提到的相互牵制，-实践的形式和-视域的形式不仅给对象、同时还在其中给真理奠定了基础。

五　作为诠释关系的真理

1.诠释—实践。真理的要求受制于一种与他人分享的、公共的语言，这些要求在语言里被提出和被反思。但是，使用一种语言，如前文所强调，始终预设着对这个语言的诠释，进而预设着诠释-实践的权威。这些对真理问题来说，直接相关。因为在对例如“X是一个Y”是正确或错误的发问提出之前，人们必须已经理解了，并以其语义学的标示分列出“X是一个Y”的表达。然而，恰恰在这儿，真理之哲学的问题开始了，亦即要去理解，什么叫做理解“X是一个Y”。对这个问题的回答无疑包含下列方面：人们理解“X是一个Y”并称这个表达为“真”，当人们知道，他在谈论X，涉及X，X是一个Y并且“X是一个Y”的满足条件得到了满足时。所有这四个方面(涵义、指称、判断、满足条件)以及对真理要求的提出和反思，来源于一种诠释-实践，并且是从内在的诠释的特征。在这里，形形色色的诠释制约性的网络和-实践，完全不可能疏离、一目了然和回避。当一种语言被应用和一个判断被理解时，却始终有着对这个网络和这个实践的要求。

2.真理—差异。真理问题的核心现在是，如何解释以下两者之间的差异：一方面，真理依赖于实践，也就是说，依赖于规范、价值和视角；另一方面，“是真的”这一述词不可还原为任何一种特定的实践，特定的规范、价值和视角。当然，其中涉及的不是真理的形式定义。毋宁说，它关系到对真理概念的详细阐释。如果在普特南合理可接受性的意义上理解真理，那么，真理概念便相应于这样一个问题，即，如何解释以下两个事实真相之间的内在差异：一方面，真理固然“不独立于所有辩护”，但却“独立于此时此地的辩护”(13)；另一方面，一个陈述在依然为真的情况下也可能丧失其合理性。普特南以“地球是平的”这个句子为例。这个句子在三千年前估计在理性上是可接受的，虽然它在当时并不为真。因为，要不然的话就得这样假设，地球在此期间改变了它的形状。对普特南来说这意味着，真理是一个陈述的属性，它“不可能丧失，而辩护却可能丧失”(14)。但是，让真理变成一个不可丧失的和在这个意义上完全永恒的关于陈述的属性，这位解释学家这样描述着一种残余本质主义的概念。在这个概念里假设了真理的稳定和一致，这样它们在诠释批判的意义下就不再适用了；然而，幸运的是，为了解释上述的差异并不需要它。要是不援引一个永恒、稳定和一致的真理观念，我们可以怎样解释这勾画出的真理和特定理性上可接受性之间的非同一性呢？

3.似乎—理想化。首先应强调的是，从批判的眼光来看，在判断中内在的真理假设，只能在当作规则的似乎(Als-Ob)意义上理解。这个似乎同时在两个方面起作用。它曾经在对认知条件之理想化的意义上来理解：像普特南有理由强调的那样，我们说似乎“存在过像认知的理想条件那样的东西”，并由此称一个陈述为“真”，“假如它能在这些条件下得到辩护的话”，例如在对无摩擦界面的理想假设下。然后，这个似乎，应在对我们的语言和基本概念的系统以及我们的诠释实践之诠释功能的透明性，作理想化的意义上去理解：我们这样做，似乎我们诠释符号的功能是清楚的和明晰的，并且似乎我们的兼-实践——我们的诠释根源于它并以它为根据——是透明和一目了然的。事实上这些假设没有一个被满足或是可达到的。然而，它们作为内在的，作为从内而生的似乎—假设是可能的——当然，仅仅作为诠释-假设的，即诠释上的而非事实上的。什么、怎样和直到何种程度似乎—理想化是可能的，或者不可能，这取决于处在使用中的象征体系，应用和理解象征化符号的诠释实践，以及这些由理想化来谋求的目标。

4.适合。真理因此成为一个本质上适合的事件：先是从句子到诠释网络——它关系到我们对世界和自我的理解——内部的其他被看作有效的句子，接着是从句子到经验性体会的条件，并最终从句子到上述两者内在的似乎理想化。这个适合并非全然适合(因为一切“全然”适合于一切)，而是在诠释-视域和诠释-实践之内有效的适合。我们在此可以追溯到诠释概念里的这些区分，并强调这个基本层次，即范畴化的和图式化的的层面。然后可以说，这些在勾画出的真理-差异里被当作对象之对象性的东西，可以被看作范畴化的诠释过程的产物，简言之，产物。就此而言，我们不可能有意修改诠释体系——我们被赋予它，并且使用它——对象不隶属于我们的意志，即它们不是通过适当解释的句子和理论，不是通过来产生的。更确切地说，它们独立于这些并且是经验的实在。这种情形这样也就成为可理解的，即一个适当解释的句子可能丧失它的辩白，同时它的真理亦即它对对象的适合关系却必然不会由此失去。一个判断可能是错误的，这就是说，这个适合随后是不存在的。我们可能错误地认为某些东西是理由充足的和真的，这显示出，对的关系只在当时具有明晰性的级别，诠释过程不是彻底透明和完全一目了然的。

在上述意义上，我们可以把真理—差异描述为判断和对象之间的差异。因此，我们没有陷入真理的还原主义、相对主义或超验的本质主义。与真理问题相联系，诠释哲学打算超越形而上学—本质主义的升华和自然主义的还原之间的对抗而立稳脚跟。这种对抗由来已久，并且已经随着时间的流逝变得毫无裨益。（译 者：鲍永玲/刘梁剑）

 

（原载《华东师范大学学报》2009年3期。录入编辑：乾乾）