【詹文杰】论求真精神与希腊哲学之成型
一、“求真”作为希腊式“爱智慧”的特征
如果从1607年徐光启和利玛窦合作翻译《几何原本》开始算起，汉语界接触希腊学问至今已有四百年的历史。四百年来，尤其进入二十世纪之后，以希腊式学术为渊源的西方学术与中国传统学术之间发生了激烈的碰撞与交流，其影响可能比中古时代印度佛教文化传入中国还要深远得多。在这种处境下的汉语学者应当如何面对思想上的异质性，是固执地维持原有开端的纯粹性，还是把某种具有普遍意义的另一个开端从“异在的”收纳或承认为“本己的”？理解是承认的前提。且不管西方学者是否试图理解并承认中国古典学术中某种具有普遍意义的因素，我们必须对中西方学术传统的根本性质做一番考察和反省，以衡量各自的利弊得失，然后才能有所取舍。关于“国学”的价值，已经有许多人做了辩护，在这里，我们要考察作为“普泛意义上的欧洲科学之起源”[1]的希腊哲学，探明它究竟具有怎样的“普遍意义”。
在题为“什么是哲学”的一次演讲中，海德格尔说道：“φιλοσοφία这个词告诉我们，哲学首先是某种规定着希腊人之生存的东西。不仅如此——φιλοσοφία也规定着我们西方－欧洲历史之最内在的基本特征。”[2]在这里，哲学、希腊与西方被看作是三位一体的。言下之意，当追问“西方”之本质规定性的时候必须提及“希腊”，当追问希腊之精神特质的时候必须提及“哲学”（φιλοσοφία）。那么，当追问“哲学”之规定性的时候，我们又应该将它归结为什么呢？这里的问题首先不是要简单地去“定义”哲学这个“语词”，而是要探明在哲学出现的时候发生什么“事情”。作为φιλοσοφία的“哲学”首先是一件“事”而不是一个“现成物”，然后它才是一个语词或名称。Φιλο-σοφία作为一件“事”乃是“对智慧的爱慕”。现在的问题是：什么是智慧，更确切地说，什么是希腊式的智慧？如果我们领会了这点，也就或多或少理解了希腊哲学乃至整个西方学术的基本特征。
智慧既是灵魂（ψυχή）在某个维度上的成全或实现状态，又是这种实现活动的能力。我们看到，早期希腊哲学家对智慧的寻求是一种“求真”的努力，因为他们突出地把智慧与真理（ἀλήθεια）[3]关联在一起。对于希腊爱智者而言，作为“纯粹智慧”的σοφία相对于“实践智慧”意义上的φρόνησις始终具有一种优先性。[4]亚里士多德认为涉及个别的、暂时的祸福利害的“智谋”（φρόνησις）要远远低于“涉及普遍者和必然存在者”[5]的“科学”（ἐπιστήμη），而且，σοφία（智慧或智识）乃是“最严格的科学”[6]。柏拉图更是把智慧与真理直接关联起来，他借苏格拉底之口说：“你还能发现什么东西比真理更亲近于智慧呢？”[7]而且，爱智者的首要品质是“厌恶虚假，热爱真理”[8]。这种σοφία意义上的“智慧”和φιλοσοφία意义上的“爱智慧”是汉语思想史中欠缺或被疏忽的；反之，它一直强调φρόνησις意义上的“智谋”或“明智”，与此相关的是“德性”（ἀρετή）而不是“知识”。在这个意义上，杨适说：“中国的文化智慧自有其最深厚的根底，但是它在原创中未曾突出过知识论问题，也一直没有认真研讨过分辨真假的问题。”[9] “没有求真就不可能有科学，但是‘真’本身并不是任何科学的对象，唯有一种智慧才研究它，那就是希腊人特别地创造出来的那种对智慧的追求。”[10]下面我们将试图通过梳理早期希腊哲学家的思想来具体阐明“求真”意义上的希腊式“爱智慧”，同时在此维度上刻画出古希腊哲学的“成型”过程。
二、“智慧”含义的重新定位与“求真精神”的自觉
即使对于古希腊人而言，求真精神也不是自来就有的。我们很难从游吟诗人和秘仪祭司那里直接找到这种精神。甚至是自然哲学家，如米利都的泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼，他们的探究也是“自发的”，并没有反思到“求真精神”自身。流传下来的说法是他们探寻“一切”的ἀρχή，即“本原”或“初始的奠基者”。尽管ἀρχή（本原）和ἀλήθεια（本真）有某种关联性，但是它们还不是同一回事。“本原”说的是万事万物的“根据”（Grund），即世界的最初奠基；“本真”说的是世界的“本然状态”。“本原”概念更亲缘于宇宙生成论，它甚至保留了神谱中的溯源观念；“本真”概念则不再从“发生”的视域，而从“永恒”的视域来领会宇宙。从“本原”到“本真”的过渡应合了从physics到meta-physics的过渡，因为“本真”对于“本原”而言恰好剥离了时间性因素，——巴门尼德在这里扮演了关键角色，这点后面还要提到。亚里士多德以及受他影响的后来学者几乎都强调早期希腊哲学的基本线索是追问“本原”，但我们要说的是，如果离开了“本真”这个维度，希腊哲学对“本原”的追问根本不会呈现它实际所是的局面。
毕达哥拉斯是否反思到了“求真精神”自身，我们无法确定；虽然传说他自称ὁ φιλόσοφος（爱智慧的人），但是我们不知道他是否把“智慧”与“真理”直接关联起来。赫拉克利特似乎并不认可毕达哥拉斯式的“智慧”，他说“姆奈萨尔科的儿子毕达哥拉斯在所有人当中最努力去修习学识（ἱστορίη），他从这些著述中挑选出东西来造就自己的智慧：博学（πολυμαθίη），诡计（κακοτεχνίη）。”[11]他又评论说：“博学并不教人拥有纯粹理智”。[12]由于毕达哥拉斯本人留给我们的材料几乎没有，所以我们很难评判赫拉克利特的指责是否正当。然而，从中可以明确看到，在关于“什么是智慧之本质”这个问题上，早期思想者之间曾经发生过激烈的争执。Φιλοσοφία之基本形态的奠立很可能与这场争执有关。
从赫拉克利特对毕达哥拉斯的批评中可以看到，他区分了关于“智慧”的两种不同理解。第一种是拥有经验积累式的“学识”（ἱστορία），它造就的是“博学”；但是这种博学可能只是某种“恶劣的技巧”（κακο-τεχνίη）。赫拉克利特斥责了赫西俄德、毕达哥拉斯和克塞诺芬尼等人，因为他认为这些人的“智慧”莫过于“博学”。第二种是“拥有纯粹理智”（νόον ἔχειν），它所把握到的不是博学式的“多”，而是“一”。他说：“智慧乃是‘一’，即洞察到智性，那个贯穿一切而驾驭一切的东西。”[13]此处的“洞察到智性”（ἐπίστασθαι γνώμην）与“拥有纯粹理智”是同一回事，它表示“把一切聚集为一”的东西，这就是所谓“逻各斯”（λόγος），规定一切存在者之存在的公共法则。在这个意义上，他说：“智慧就是认同一切是一，听从逻各斯而不是我。”[14]而且，作为逻各斯的智慧乃是“公共的”（ξυνός），陷入迷误的“众人”却认为可以“拥有私人的智谋”（ἰδίαν ἔχοντες φρόνησιν）[15]。综观这些论述，他实际上是在努力开辟一种新的“智慧观”，它与以往诗人神学家和宗教领袖的智慧观不同，在其中，“智慧”不再是“道听途说式”的“博闻强记”，不再是一种私人的“算计”与“谋略”，而是关于“一切”的“内在洞察”，并且是具有普遍性的“逻各斯”或“公共法则”。这个“逻各斯”更亲近于“本真”概念而不是“本原”概念，因而我们说，赫拉克利特关于“智慧”含义的重新解释宣告了“求真精神”的自觉。甚至，“逻各斯”（λόγος，logos）与“学识”（ἱστορία，historia）的对立暗示了“逻辑”（logic）和“历史”（history）的区分。
不仅如此，赫拉克利特还首次把智慧与真理直接关联起来，他说：“健全之思（σωφρονεῖν）是最高的美德，智慧亦即说出真理，而且留意自然并根据自然做事。”[16]在此我们看到：首先，他从“说”（λέγειν）和“做”（ποιεῖν）两方面来规定“智慧”。智慧在于有所限定地言说；此限定不在于“如何言说”，也不在于“说及何物”，而只在于“所说”本身，即“真理”或“真相”。 “言说真理”也就是赫拉克利特“残篇1”中所说的“说明在场者如何存在（φράζων ὅκως ἔχει）”。换言之，言说的本己任务就是“说明”（φράζειν），即“指示”（δηλοῦν），“说明”和“指示”也就是“敞现”和“开显”。其次，智慧又是对“自然”（φύσις）进行留意和领会，并且按照“自然”做事。关于“自然”，赫拉克利特描述说：“自然喜欢隐藏自身。”[17]在这里，“自然”作为自行涌现者被说成对自行遮蔽具有偏好，“显现”和“隐藏”就成为了自然的本己环节。自行遮蔽着的去遮蔽者就是自然。海德格尔在解释这句话的时候将“自然”理解为与“在场者”相区分的“存在”（Sein）本身，他说：“存在乃是自行遮蔽着的解蔽——这就是原初意义上的φύσις。自行解蔽乃是入于无蔽状态的显露，即首先把无蔽状态本身庇护入本质之中：无蔽状态就是ἀ-λήθεια，我们译之为真理。”[18]如果我们认可这个说法，那么“自然”、“真理”和“存在”从其本原意义上乃是共属一体的事情。总之，所谓“领会自然”的首要意思就是对隐藏者的揭示。
我们知道，σοφία最初主要指“技能”，与生产活动相关。它在荷马史诗中只出现过一次，表示木工的“技能”或“技艺”（τέχνη）。[19]随后，包括政治才能在内的一般的实践方面的才能都可以称为σοφία。然而，就在赫拉克利特的时代，尤其通过他本人的努力，σοφία的含义逐渐脱离实际生产活动，并且与私人的实践智谋相区别，最终演变为纯粹理智方面的能力。此外，赫拉克利特对诗人神学家的批评意味着关于世界的神话式想象将让位于冷静的观察和沉思。这样，伴随着“求真”的精神，“智慧”逐渐成为区别于技术、智谋和神话的纯粹知识，并且最终以φιλοσοφία（哲学）的名义被确立下来。因而我们说，当赫拉克利特将“智慧”引向“纯粹理智”（νοῦς）与“真理”的时候，“希腊哲学”得到了真正的“奠基”。
巴门尼德的思想根本上也属于这种奠基，因为他的思想主题仍然是真理和纯粹理智。首先，他不再像自然哲学家那样追问“本原”，而是直接追问“本真”（ἀλήθεια）。如果“本原”关联于“发生”（γίγνεσθαι，to become），那么相应地，“本真”关联于“持存”或“在场”（εἶναι，to be）。巴门尼德正是站在“持存”的立场上反对“发生”，因此他强调“实在”（τὸ ἐόν，Being）的非时间性。后来柏拉图关于“永恒实在”和“变易者”的二元划分直接受其影响。巴门尼德本来是要追问ἀλήθεια，世界之“本真状态”，但是问题最终却转入了to be和being，从而引发了西方哲学史上长期争讼不已的存在问题（Seinsfrage），而所谓ontology则本己地从属于这一问题。其次，巴门尼德把ἀλήθεια与“纯粹理智”或“理性”（νοῦς）关联起来，认为纯粹理智作为一种特殊的精神能力可以觉察到真理，而感觉能力（αἰσθήσις）则只能带来纷乱的意见（δόξα）。他所谓“探究道路”（ὀδοὶ διζήσιος）的分歧就是真理与谬误、真理与意见的分歧。
三、真理与意见之间的争执
真理问题的提出从一开始就引发了“真理”与“意见”之争。对同一个世界中的同一事态，不同的人从各自的视域看到不同的方面，拥有不同的感觉印象，做出不同的判断，这样，它们彼此无疑会形成争执。对于这种争执，巴门尼德和赫拉克利特提出了一种方案，亦即，认定一个公共的世界，一些人的视域能够涉及这个公共世界，另一些人的视域则不能。公共世界作为“普全视域”就是逻各斯，就是真理，而相互矛盾的各个特殊视域就是意见。赫拉克利特说：“应该遵从公共的东西。[因为公共的东西就是共同的东西]尽管逻各斯是公共的，多数人却这样生活着，就好像他们拥有私人的智谋。”[20]他又说：“清醒的人们有唯一且共同的世界，可是在睡梦中的人们却各自遁入私人的世界。”[21]“清醒状态”与“睡梦状态”的划分也就是“真理”与“意见”的划分。正如上面所述，赫拉克利特认为“智慧”体现为一种“健全之思”（σωφρονεῖν），亦即“纯粹理智”或“理性”（νοεῖν）。唯有它保证了“灵魂”与“真理”交往的可能性，而感觉总是带来“凡人的意见”（βροτῶν δόξα），它是欺骗性的。这样，他们在充分肯定“理性”的同时从根本上否认了“感觉”的可靠性。
巴门尼德和赫拉克利特这种方案被柏拉图继承下来，就是众所周知的“洞穴比喻”。洞中的境界，就是赫拉克利特所谓睡梦状态，柏拉图称为人的未开化状态，蒙昧状态，φύσιν ἀπαιδευσίας；洞外的境界，就是赫拉克利特所谓清醒状态，柏拉图称为开化状态，启蒙状态，φύσιν παιδείας。洞中的境界乃是囚禁的状态，奴役的状态；洞外的状态乃是解放的状态，自由的状态。因而，求真的精神在这里就是启蒙的精神、解蔽的精神。持有这种真理观的人，最大的特点就是具有一种启蒙的心态和解放的欲望。这种真理观曾经是西方思想界的主流。
但是，并不是每个人都认可这种真理观。智者派的代表人物普罗泰戈拉对此就给出了自己的批判。他认为“真理”不在于普全视域，而在于私人视域的绝对性。这就是说，尽管同一事态以不同方式对不同视域显现出来，但是各个视域仍然可以说完全把握到了这个事态自身，甚至，事态自身作为显现者反而是通过各个视域来规定的。这样，他把被“放逐”的“感觉能力”又重新召回，并且赋予它绝对的价值。对于普罗泰戈拉而言，所谓“实在”（τὰ ὄντα）不过是“显现者”（τὰ φαινόμενα，现象），这个显现者的真理只属于遭际到这种显现的个人。我们可以把他的那个著名论断诠释成：人是一切事物的尺度，既是显现者显现的尺度，也是不显现者不显现的尺度。[22]在这里，“显现者”或“现象”被设定为私人的，它“悬搁”了公共的“实在”。这种主张在积极的方面衍生为相对主义、多元主义和约定主义，在消极的方面导致了怀疑主义。普罗泰戈拉推翻巴门尼德真理观的方式，就是把真理从神界拉到人间。对于巴门尼德而言，真理作为“普全视域”根本上属于神（女神，作为“智慧”本身的Ἀθήνη或作为“公正”本身的Δίκη），而并不属于凡人，能够通达真理的纯粹理智似乎也是属神的，而不是属人的，——尽管如此，巴门尼德没有切断人与真理相关联的可能性，他认为超出感觉之上的“思想”（νόημα）就是真理对人敞开的场域；在此意义上，他说“思想是整全的东西”[23]。但是，对于普罗泰戈拉而言，既然人始终不可能具有神的视域，那么我们就根本没有必要设定这样一个“普全视域”。他强调“人”作为“尺度”的意思无非就是否定超越的“神”作为“尺度”。
真理观与政治只有一纸之隔。一方面，赫拉克利特和巴门尼德的真理设定显然具有“精英主义”的特征。这就是说，精英由于接近神而超越于大众，“精英”（ὁ ἄριστος）是“上智”，大众是“下愚”。上智对于下愚具有教化和统治的职责。赫拉克利特说得最为直接：“一个人如果是精英，在我看来就抵得上一万人”，[24] “他们有什么样的理智或心灵呢？他们相信在民众中游唱的人，以庸众为师，而不知道多数人是劣的，少数人是优秀的”。[25]柏拉图基本上承继了这种精英主义，并且更突出地指明了真理观与政治的亲密性。他在《理想国》这个“政治性文本”的核心部分抛出他的真理观，即“洞穴比喻”，这就是明证。柏拉图在政治视野中与在真理视野中对“灵魂”的分析是不同的，就前者而言，灵魂的功能被划分为理知（λογισμός）、激情和欲望，就后者而言，灵魂的能力被区分为理性、理智、信念和想象。它们分别论证统治的秩序和教化的秩序。按照柏拉图的文本，苏格拉底曾经设定有一种政治技艺，只有少数人掌握这种技艺，这种政治专家天然就该成为统治者或民众的牧者。这种精英主义甚至在当代仍然有代言人，例如列奥·斯特劳斯。另一方面，普罗泰戈拉的真理设定具有“平民主义”的性质。首先这种真理观不承认前面那一派设定人在智慧方面有“垂直”维度上的差异（如同神与人的差异），反之，人在智慧方面的差异是“水平”维度上的。这种“智慧”的差异当然不是指“智力”的差异，而是指“视域”的差异。这种视域的差异就不是智与愚的差异，不是柏拉图式的洞里和洞外的关系，而是此洞和彼洞的关系。这就是说，各洞的洞口可以朝向同一个光源，除了作为光源的神本身，谁也不能说自己处在洞外，看到整个光源。这种真理观很可能是“自由主义”为自身辩护的有力武器。果然，普罗泰戈拉与苏格拉底针锋相对，他认为每个人都分有政治技艺，城邦应该听取所有人的意见。针对以上两种立场，我们似乎需要一种折中。因为，一方面，在任何事情上都拒绝智与愚的区分，让所有意见都享有同等的价值，这种想法不切实际，它使得任何“视域”的交流和变化成为不可能，而所有的“教育”也成为不可能；另一方面，“上智下愚不移”的说法实际上是为“奴役”做辩护。
四、从意见到知识
普罗泰戈拉主义如果发展到极端，就会得出这样的结论，即真理与谬误的区分是不可能的，因而谬误和真理各自都是不可能的。如若这样，人们不仅应该生活在相对主义的世界里，而且根本没有必要去“探究”任何事物，并且放弃一切“教育”活动。而且，既然不存在任何“公理”，人们的语言也只是一种权宜之计；既然不存在所谓“实事本身”（τὸ πρᾶγμα αὐτό），那么关键就看人们怎么去说，尤其是怎么去“说服”别人。确实，对于智者派而言，“探究”的意义不在于发现实事本身，而在于懂得利用语言中模棱两可的地方；而且，“教育”的意义不在于让实事本身向听众敞现，而在于以强有力的方式“说服”听众。在这种情况下，修辞术或演说术（ῥητορική）的价值被推到无以复加的地步。
柏拉图主义无非是对这种普罗泰戈拉主义的抵制，它造就了经典意义上的“哲学”。苏格拉底－柏拉图的成绩，就是重新设定真理与谬误的区分，证明公理的存在，把智慧的言说规定为对实事本身的敞现而不是对他人的说服，从而扭转了“探究”和“教育”的意义。一方面，柏拉图着力强调了修辞术和辩证术的差异，亦即在“言说”问题上，前者关注的是“言者－听者”的关联性，后者关注的是“话语－实事”的关联性。另一方面，维护“公理”似乎总是与抵制“私欲”关联在一起。我们看到，智者派为私欲的自然合法性做辩护，柏拉图则试图证明公理对于私欲的优先性。
苏格拉底－柏拉图的工作之核心意义就是捍卫求真精神。求真精神不是生理的欲望，却是心灵的欲望，它来自于心灵自身的某种不完满状态。这种心灵的不完满状态在柏拉图那里被命名为ἀπορία。ἀ-πορία的意思是“无－出路”，窘境，就是通常所说的“困惑”。困惑与惊奇（θαυμάζειν）乃是本己地共属一体的事情，它们缘于一种相同的“遭受”（πάθειν）。[26]亚里士多德在《形而上学》982b中提及惊奇乃是哲思（φιλοσοφεῖν）之开端的时候，他同时提及了“困惑”，尽管许多人只记得“惊奇”而疏忽了“困惑”。实际上，柏拉图已经把“惊奇”当作“爱智者”的一种本己“情态”（πάθος）了[27]。“困惑”与“惊奇”首先与“无知”相关，从而也与“知识”和“真理”相关；它们不只是一般的心理学情态，而具有一种特殊的哲学意义，可以说，它们“标识”了“求真精神”。
“困惑”是无出路的窘境，然而有趣的是，常人的心灵不会没有出路，而总是有许多道路可走。这些道路就是大众的意见（δόξα），流传的常识。所谓δόξα乃是这样一种观念，它“显得像”（δοκεῖ）但不“是”（ἐστί）正确的。人们在具备反思能力之前必定已经接受了足够丰富的意见。这些意见足以“解决”常人的绝大多数“困惑”，或者，在这些困惑尚未诞生之前，它们就已经为常人打上了“免疫”的疫苗，使他们终生不会有“困惑”。于是，这些意见就是“常识”或“习俗”（νόμος）。问题在于，这些常识未必就是真理，尤其当“常识”作为复数形式出现的时候，它们之间的矛盾冲突就会把人重新抛入“窘境”。脱离真理的常识就是“迷信”。迷信是一种对于ἀπορία（困惑）的草率解决，它似乎是普通心灵的天性，因为直面ἀπορία，对它进行内在的检讨，这是一项艰巨的任务，它需要天资和专门的技艺，而且，常人无法容忍ἀπορία，不愿意让“困惑”作为“困惑”长期居住在心灵之中，而是把它看作心灵之“疼痛”或“疾病”。针对这点，柏拉图的著作从整体上告诉我们：首先，哲学的任务不是对“真理”的展示，而是对“困惑”的展示；其次，苏格拉底喜爱真理，但更“喜爱”困惑，他不仅喜欢把“对方辩友”抛入“困惑”之中，也乐于承认自己处于“困惑”或“无知”（ἄγνοια）之中。实际上，苏格拉底式的“困惑”不是无知状态，更确切说，它是对于意见的拒斥或悬搁状态。这种状态就是迷信的终结。所以说，哲学的任务首先是否定性的。这种否定性精神被后世的各种怀疑主义和不可知论所继承，也被各种“批判哲学”所借鉴。海德格尔强调ἀλήθεια的“否定性”意义，其实也是出于这种考虑。
柏拉图保留了苏格拉底的这种否定性精神，但是他又不愿意走到极端的怀疑主义之中，而是试图选择一种积极的出路。他设定一种克服了意见之弊病的状态，这就是ἐπιστήμη，知识（亦译作“科学”）。Ἐπιστήμη出自动词ἐπί-ἵστημι，其中ἵστημι的意思是“立定”或“固定”，介词ἐπί的意思是“朝向”，合起来表示“确定地把握到”、“确知”或“精通”（某个事物）。这样看来，ἐπιστήμη的词源意思是（对某事物的）稳定的认识，它尤其强调了“确定性”。对于这个所谓“知识”，柏拉图在各个场合有不尽相同的解释，但是有一点可以肯定：ἐπιστήμη不是一般意义上的“信息”（information），不是泛泛的“学识”（ἱστορία），而是对“真理”的持有状态。
在《国家》中，柏拉图试图通过划分知识和意见来澄明知识的本性。他将知识论问题与存在论问题联系在一起，也就是说，以实在（τὸ ὄν）为对象是“知识”，以实在和非实在两者的“居间者”为对象的是“意见”，涉及非实在或虚无的则是纯粹的“无知”（ἄγνοια）。柏拉图通过划分知识和意见来澄明真理之意义的做法显然受到巴门尼德的影响。这就是说，真理与谬误之间的区分被还原为理性与感觉之间的区分，感觉是欺骗性的，永远是假的，而理性可以避免感觉的欺骗，永远是真的。这种对真理和谬误的把握显然是把问题简单化了。这种把“灵魂”的某种能力或状态本身设定为知识之尺度的做法，我们可以将它说成“心理主义”的倾向。在《国家》中，与真理相关的灵魂之状态（παθήματα）被划分为四个：理性、理智、信念和想象，它们对于真理的“分有”程度由高到低各有不同。在《泰阿泰德》中，柏拉图继续考察了“感觉”和“判断”（δοξάζειν）这两种心理能力与“知识”的关联性。
在《斐多》中，柏拉图说，灵魂先天具有知识，所谓“学习”其实是一种“回忆”（ἀνάμνησις）。这里的“回忆”不是一般意义上对特定印象的重新召回，而是“反求诸己”的意思。柏拉图认为，知识的对象不是流变的、个别的感性事物，而是不变的、作为共相的理念，如“相等本身”、“美本身”和“正义本身”，这些理念不能由感觉从外部获得，而只能出自灵魂内部。这就是最早的先验主义。“理念”与个别事物的划分显然受到了不少人的批评，因此柏拉图在《巴门尼德》中做出辩护，他说，“只有那些天资非凡的人才能够懂得对于每个事物而言都存在一个‘类型’（理念），一个自身依据自身的‘本质’”[28]。与此同时，他开始突破对单个理念的孤立考察，而试图把知识考虑为编织在一起的理念之网。在《国家》中，他表示，最高的辩证知识“完全不使用感性事物，而是使用各理念自身，从理念到理念，并且最终归结到理念”[29]。在这种情况下，理念之间的“结合”问题被提了出来，这就是《智者》中的“通种论”。简言之，“真”和“假”问题被还原为“结合”和“不结合”的问题，与此同时，陈述或命题的“构成”问题也引起了柏拉图的注意，这体现了柏拉图的“逻辑主义”倾向。
五、小结
希腊哲学伴随着“求真精神”在柏拉图这里基本成型了。亚里士多德哲学乃是在这个维度上的进一步扩展。此后，随着怀疑主义的兴起，以及所谓“伦理学转向”，希腊哲学从对“真理”的追求滑向对“幸福”（伊壁鸠鲁派）和“德性”（斯多亚派）的追求，这实质上是从σοφία（智识）滑向了φρόνησις（智谋），它通常被看作希腊哲学的“衰微”。
亚里士多德把智识（σοφία）与智谋（φρόνησις）分别确立为“理论知识”（θεωρητικῆς ἐπιστήμη）和“实践知识”（πρακτικῆς ἐπιστήμη），他说：“把哲学称为真理之知识是正确的。因为理论知识之目的是真理，而实践知识之目的则是功用。”[30]可见，对亚里士多德而言，哲学更亲近于非功利的智识而不是功利性的智谋。一方面，“智识既是理智（νοῦς）又是知识，它是关于至高无上者的知识”[31]；另一方面，“智谋涉及人类事务，也就是关于人类事务的谋划”[32]，然而，“有本性上比人类更为神圣的东西”[33]。在此意义上，亚里士多德成全了希腊式“爱智慧”的特征：纯思优先于谋虑。
Φιλοσοφία本来是古希腊人的一种思想方式、知识形态、话语系统甚至生活方式。后来，随着社会历史的演进，它得到衍生和流传，成为西方世界共有的精神形态。当然，其间它与近东思想（如犹太教义）有过碰撞交流，也受到西方各民族特有“风气”（ἔθος）的影响，但仍然保持着其内在的一致性。这种亘古不变的内在一致性标识了哲学的本性。我们说，这种哲学的本性就是求真精神，它是哲学区别于各种神话体系、宗教教义和其他意识形式之所在。古典时期的希腊哲学被崇为哲学之典范，不是因为别的原因，正是因为它自觉而一贯的求真精神。逻辑和科学只有在这种精神的指引下才能开展出来。人们常说，哲学是探究“真善美”的学问，然而，就哲学作为“探究”和“学问”本身而言，它根本上指向的还是“真”。实际上，并不是哲学将其任务规定为“求真”，而是“真”本身使得哲学的存在得以可能；换言之，σοφία本身比φιλο-σοφία更为源始。没有希腊人从特定境域，即“真理”这个境域中开显出来的σοφία，就不会有希腊式的φιλοσοφία（哲学）。
【参考文献】
[1]Diels, H. und Kranz, W. (1934), Die Fragmente der Vorksocratiker, Berlin
[2]Duck, E. A. et al. ed. (1995), Platonis Opera, Oxford : Oxford University
[3]Jaeger, W. ed. (1988), Aristotelis Metaphysica, Oxford : Oxford University
[4]Bywater, I. ed. (1894), Aristotelis ethica Nicomachea, Oxford
[5]Heidegger, M. (1956), What is Philosophy? College & University Press.
[6]杨适：《古希腊哲学探本》，北京，商务印书馆，2003年版。
[7]海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京，商务印书馆，2000年版。
【注释】
[1]文德尔班的说法，参见：Windelband, W. (1899), History of Ancient Philosophy, trans. by H. E. Cushman, New York
[2]Heidegger, M. (1956), What is Philosophy? College & University Press, p. 28-29.
[3]ἀλήθεια是形容词ἀληθής（真的，真实的）的抽象名词，它首先表示抽象的“真”或“真实－性”（参考德文的Wahr-heit）。我们根据语境将它译成“本真”、“真相”或“真理”等，但是不应把“真理”的“理”了解为“理论”或“教义”，而应了解为“理路”或“理则”。
[4]σοφία与φρόνησις的这种严格区分是由亚里士多德完成的，在柏拉图以前的文本中并不明显。
[5]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，1140b31-32。
[6]同上，1141a 16。
[7]柏拉图：,《国家》，485c 10。
[8]同上，&l,t;,st1:chmetcn,,v w:st="on" TCSC="0" NumberType="1" Negative="False" HasSpace="False" SourceValue="485" UnitName="C">485c3-4。
[9]杨适：《古希腊哲学探本》，前言，第5－6页。
[10]同上，前言，第2页。
[11]DK. 22B129。本文所引前苏格拉底哲学家残篇均参照第尔斯和克兰茨编辑的版本： Diels, H. und Kranz, W. (1934), Die Fragmente der Vorksocratiker, Berlin
[12]DK. 22B40。
[13]DK. 22B41。
[14] DK. 22B50。
[15]DK. 22B2。
[16]DK. 22B112。学者们对本则残篇的可靠性有些争议，在理解上也有不同意见。参考： Kirk, G. S. (1954), Heraclitus: The Cosmic Fragments, (Cambridge
[17]DK. 22B123。
[18]海德格尔：《论φύσις的本质和概念》，孙周兴译，载于《路标》，商务印书馆，2000年版，第351页。
[19]参见荷马：《伊利亚特》，15.436。
[20]DK. 22B2。
[21]DK. 22B89。
[22]柏拉图：《泰阿泰德》，152a 2-4。
[23]DK. 28B16.4。
[24]DK. 22B49。
[25]DK. 22B104。
[26]用主动性的“好奇”来翻译θαυμάζειν是错误的，它应该是被动性的“惊奇”或“惊异”。
[27]柏拉图：《泰阿泰德》155d1-7。
[28]柏拉图：《巴门尼德》，135a 7-9。
[29]柏拉图：《国家》，511c 1-2。
[30]亚里士多德：《形而上学》，993b19-21。
[31]同上，1141a 18-20。
[32]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，1141b8-9。
[33]同上，《尼各马科伦理学》，1141a 34-b1。
（原载：《哲学研究》2007年第三期。录入编辑：中庸）