【汪堂家】死与思一一死亡现象的文化分析

 

思之死总是伴随着死之思。对死的领悟意味着在的澄明。当哲学和文学毫不隐讳地把“死”这个触及人类灵魂深处的奥秘揭示出来时，人们才猛然发现，“死”已经成为并将继续成为许多文化现象的活的源头。

中国历来重死。从产生无数伤逝悼亡之作的文学艺术到强调不着意生死处堪破生死的佛家冥想;从沉缅于“在世”之烦忙的日常意识到注重节操的政治——伦理文化，都可以看出人们对自身命运的终极的关怀。人们对死的种种思索、名目繁多的丧礼、各式各样的墓葬可以使我们发现中西文化的心理差异以及表现这些差异的文化壁垒，找出使中西文化在更高层次上获得会通的现实根据，并由此获得审视和拓展文化境域的崭新角度。鉴于此，本文力图对死亡现象进行初步的文化分析。

 一、 死亡的自然性与文化性

 美国普利策文学奖获得者恩斯特•帕克在风靡一时的著作《死亡的否定》中写道:“在达尔文之后，死亡问题作为进化问题处于首要地位。许多思恕泉随即看到，它是人类的主要心理学问题”。在七，帕克的确道出了死亡问题的重要地位。[1]然而，死亡问题不仅是生理学、病理学和心理学的重要问题，而且是文化学的重要问题。我们必须区分综合生理学意义上的死亡和生存论意义上的死亡。前者涉及死亡的自然规定，后者涉及死亡的文化观定。只有充分了解这两种规定才能获得完整意义上的死亡概念。世界上有许许多多的神秘现象，而生与死始终是最具有神秘性的东西。为了揭示死的奥秘，古希腊人就开始研究死亡的生理病理过程，并在这种意义上提出了“死亡学”这一术语。但直到二十世纪，随着生物学、医学和心理学的发展，人们才真正把死亡作为自然过程来加以探讨。1912年，美国社会心理学家罗斯韦•帕克主张建立死亡学这门学科，以便研究何为死亡以及人在临死前的反应。此后，瑞士精神病理学家伊丽莎白•屈布勒一罗斯进一步把人在临死前的反应分为否定、愤怒、讨价还价、沮丧、接受五个阶段。1932年和1938年，英国和美国安乐死协会的相继成立则是死亡学研究史上的划时代事件。已标志着人类不仅有可能选择自己的生，而且有可能选择自己的死，.从而为人炙的自我认识和自我调整开辟了新的途径。

但是，迄今为止，死亡学大多是从生物学、生理学的角度提出问题，并在此基础上探讨生命的性质、变化和死亡的关系，确定死亡的标准、种类、原因、机制与方式，研究死者临死时白勺心理、生理反应。所有这些研究无疑是必要的，并且体现了人类自我认识的伟大进步。然而，人不仅是自然的存，而且是社会和文化的存在，不仅是因体的存，而且是精神的存在。所以，人的死亡并不仅仅在在意味着生命的终结。正因为人是精神的存在，他就可以超出感性的个别性，并借助这种个别性而上升到概念和普遍。当精神达到一定的阶段，自我离感性的东西愈远，精神反而更能接近实在性，换言之，精神是在最终离开现象界的时候才能彻底地把握现象界，并给世界赋予意义与价值。因此，我们不能把具有精神的存在者的死简单地归结为没有精神的存在者的死，因为在精神里可以看到由死产生的不死的可能性。死亡作为生命的最高限界和可能性不仅从反面规定了生命的意义，而且本身就包涵着人的自然规定和文化规定。

大量的人类学资料表明，人类最初是从超自然方面，从社会文化方面，从被自身制度化和仪式化的社会行为方面，而不是从人的生理心理方面去理解自身的死亡的。据Speneer、GillinJ.Reseoe等人的研究，澳大利亚的土著Muganda人认为死是由鬼造成的，Fang人认为死是由巫师造成的，Cherokee人认为死是由恶灵、咒师造成的，至今仍有许多非洲人相信，人的死亡都是横死。不管这些处于原始文明中的人对死的看法多么千差万别，有一点是共同的，他们都力图到自然过程以外去寻找死亡的原因。正因如此，死对他们具有极端的神秘性。由于死与巫术有着如此密切的关系死亡的方式在很大程度上影响着巫术的发展，巫术则反过来给死亡赋予了不同的意义。在与死亡相关的巫术支配着人类生活的时候，“没有一个人可以离开巫术行事，甚至没有人有取消巫术的想法:每个人都或多或少地倾向于怀疑自己的邻人随时在采用巫术，同时又可能成为这种怀疑的对象。”[2]马林诺斯基也发现，在Trobiand人那里，“疾病、健康或死亡是巫术或反巫术造成的结果。”[3]巫术引起人们对死亡的忧虑，同时又减轻了这种忧虑。他们把疾病或死亡归因于巫师，意味着死亡不被看成自然现象，而是被看成人为的现象。而巫术作为社会文化活动本身包含着许多不断得到完善的技巧、仪式，包含着人的各种原始而又近乎神秘的文化态度与感情。

如此看来，在原始的文明中，死亡现象首先是一个文化现象，其次才是一个自然现象。如果不了解这一点，我们就很难理解死亡事件对原始人的社会行为的影响，也很难理解死亡现象在人类生活中的意义。

在此，我们不妨进行一下语言分析，这也许可以大大有助于我们揭示死亡的各种文化意义。据不完全统计，汉语中表示死亡的词多达150余种，这是任何一种西方语言都无可比拟的。更有趣的是，汉语中表示死的词远多于表示生的词。人死的年龄、死的方式、死者的社会地位、生者与死者的关系、生者对死者的态度无一不体现在人们对死的称谓之中。这种奇特的语言现象不仅从一个侧面折射出中国人对死的体验的广度与深度，而且强化了中国人面向古人，面向历史和重视死亡的心理。为了表示生者对死者的敬畏，减轻生者对死亡的恐惧，缓解死亡给人带来的痛苦，人们常常讳死言“殂”，言“逝”、言“去”、言“千古”或“归西”等等。由于中国皇帝具有至高无上的社会地位，他的死也相应地具有了特殊的说法，如“晏驾”、“驾崩”、“山陵崩”、“殂落”。 [4]对于死，道家有“跨鹤西游”之说，佛家则有“圆寂”(归寂、示寂、人寂)、坐化(物化、羽化、鹤化)之谓。年少死亡被称为“夭折”，死在外地被称为“客死他乡”，倩女弃世被称为“玉殒香消”，等等。所有这些不但反映了中国人的慎终追远的心态、畏死的真一切心情或达观的生死态度以及社会的等级观念，而且表现出中国人给死亡这个人人都不可逃避的自然必然性涂上了最为丰富的感情色彩，从中也可以看出中国人对死亡意识的普遍压抑。

不仅如此，死亡作为人生的重大事件，作为个最本真的可能性，似乎只有通过转化为社会过程能获得自身的现实性。如果说生是分阶段完成的，么，死也是分阶段完成的。在这个通过各种偶然性现出来的自然过程中渗透着个人与个人的关系、人与群体的关系以及个人与传统的关系。但是，些关系在生命的自然性面前悄然隐去了，于是，们首先看到的是自然的必然性或死亡的自然往。此，人们往往在自然的意义上把死亡定义为“血循环的完全停止，呼吸、脉搏的停止”。今天则越来越多的人相信，人脑的死亡即意味着人的死。但从生存论意义上看，确定人的死亡必须涉及的自然过程以外的东西，必须涉及人的社会文化定，死并不仅仅意味着心跳的停止或大脑的死。在人类历史上，许多人相信，“死人只是在结丧期的终结仪式举行以后并只是由于这次仪式之‘为完全的死” [5]。所谓“完全的死”是拓死人与人彻底脱离了联系。在许多原始人和部分文明人来，要断绝死人与活人的联系就必须举行一定的式，这些仪式不仅使个人的死获得了群休的确，从而使死亡事件成为社会事件，而且生者通过托对死者的哀思之情充分意识到自己与死者的区，并重新确立死者与群体之间的新型关系。

据人类学家们的调查，加拿大的印第安人常常在人实际断气之前就举行丧礼并随即把他埋掉，比朋人亦大致如此。但在一般情况下，宣布死亡仪式是在人实际断气之后进行的。在不同的文明中，石旬定死亡的时间自然是不同的。法国学者赫兹在《死亡的集体表象》中记载，在苏兹人那里死是分阶段完成的，只有把从生者头上剪下来的头发埋葬之后，一个人才算真正死了。东非和澳大利亚的土人则认为，只有肉体腐烂，死亡才告完成。中国的不少地方有回丧的习浴，回丧之日的各种仪式除了表示生者要消除对死亡的恐惧外，还标志着死亡过程门最终完成。《颜氏家训》云:“偏傍之书，飞有梦J杀，子孙逃窜，莫肯在家，画咒书符，作诸厌胜。议出之日，门前燃火，户外列灰，被送家鬼，车断注连”。 [6]一望即知，这里的“画咒书符”，“燃火列灰”使死亡具有象征意味，它把人为的、社会的因素注入到死亡的自然过程中，从而在死的自然性之上加入了死的文化性。

然而，死并不意味着一切生命活动或一切存在形式山完全消失。汉语中有“永垂不朽”和“虽死犹生”的说法，这反映了人们潜意识里希望灵魂不死，反映了人们对生的留恋，同时也体现了死的文化性:死亡是一个有待人们去填充的空洞，它的意义随着文化传统的改革而改变。许多事实表明，关于死亡的风俗是人类社会中最持久的风俗，而“包括在婚姻、巫术、种植、经济交易中的各种态度在死亡时的行为方面都有最强烈的表现”。 [7]从这种意义土说，我们常常能从死亡现象中发现许多人类文化的萌芽，也看到通过各种习俗表现出来的普遍心理。

死亡是人类存在的总体现象。如果我们仅仅把它看成单纯的自然过程，那么，我们不仅不能说明人的死亡与动物死亡之间的本质区别，而且无法理解许多与死亡有关的文化现象。即使是由纯粹的自然因素导致的死亡，它也多多少少打上了社会和文化的印记。今天，人类比以往任何时代都更深地陷入了这样的困境:一方面，随着社会的发展和文明的进步，人类越来越多地把死亡归结为自然过程，而抛弃了以超自然的原因来解释死亡现象的作法，从而减少了人们对元亡的神秘感，另一方面，人类越来越疏远自然，核武器和辐射尘的出现作为人类疏远自外的象征，已把人置于无所适从的境地。两次世界夕、战的教训和愈演愈烈的核竞争使我们深深地意识乡，对人类生存的最大威胁已经不再来自自然，山是来自人类自身。确切地说，造成死亡的自然因素随着社会的进步相应减少了，而引起死亡的潜在的社会文化因素正在急剧增加。在古代，人类用自己时代的最高文化去为死亡服务(埃及的金字塔和中国的秦皇墓就是明证)，而今天人类则用最尖端的科学技术去制造死亡(制造杀人的核武器)。大工业的发展一方面为人类带来了福音，另一方面也造成了前所未有的疾病。这样，我们就不能不透过死亡这个不可回避的现象去重新审视人类的前途，重新思考文明的宿命，重新发现人类生存的可能性。这也使我们不能不提出一个似平耸人听闻的问题:迄今为止的人类文明是否走错了道路?

二、 丧礼：以生饰死

 丧礼是一个十分普遍的文化现象。它既显示了人类生死的秘义，又浓缩了人类的悠久文明，也反映了人类的共同心理，还以典型的制度化形式同化和保持着不同文明的异质因素，并维护着备个民族的文化传统。在一切民俗中，丧礼的形式之所以保持得最为持久，变化最为缓慢，乃是因为它涉及人性的最深刻、最内在的方面。

荀子曾就举行丧礼的原因和意义作过如下的分析:

 “丧礼之凡:变而饰，动而远，久而平。故死之为道也，不饰则恶，恶则不哀;伞则玩，玩则厌，厌则忘，忘则不敬。一朝而丧其严亲而所以送葬之者不哀不敬，则嫌于禽兽矣，君子耻之。故变而饰，所以无恶也;动而远，所以遂敬也，久而平，所以优生也。”[8]

 荀子的看法代表了几千年来中国人对死亡的基本态度。对他来说，丧礼体现了礼之极旨，因为一切礼都不过是讲究养生送死之道，这也就是他所谓的“礼者，谨于治生死也”。但是，丧葬之礼是“礼义之法式”，是巨重其君、子重其亲的最后机会。在这里，人道完成，天数已尽。如果说生是人之始，死是人之终，那么，要达到终始俱善，就必须敬始慎终。也正是在这种意义上，荀子认为，厚生薄死是奸人之道，信叛之心。这种观点也许有偏颇之嫌，但也道出了丧礼的实质:“丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其又包。”[9]一个“饰”字道破了举行丧礼的心理根源和社会根源。这里的的“饰”字不仅意味着“整饰”，而且意味着“关化”和“掩盖”。问题在于，人类为什么要以生饰死呢?

古往今来，死往往是人类最忌讳的话题，讨论死甚至需要很大的勇气，因为死亡的震颤把人抛入了极度的焦虑不安和阴森恐怖的情境之中。在人类社会的早期，人们并没有清楚地意识到，对死后世界的宗教感情诚然能使人以超验的眼光去看待现实世界，给人带来心灵的慰安。但是，宗教所设定的那种空虚遥远的彼岸世界牺牲了现实的人生，人们幻想着能以暂死来渡常生，相信人类“越死于自己就越活于天主。”但在现实生活中，他们时时碰到死亡事件，因而不得不一再面对死的现实性。当人类找不到克服死亡情绪的有效方式时，对死的内在恐惧就迫使人们不断地压抑死亡意识。正因为如此，在日常生活中人们常常轻描淡写地谈论“某某人死了”，仿佛死亡与自己毫无关系。尽管他们确知人终有一死，但总是把这个不知何时发生的事情推到遥远的未来。此外，许多人在谈论死亡问题时总是躲躲闪闪，或者千方百计地掩盖死的事实，甚至违心地劝说濒死的病人相信，不久即将重返他们过去生活的世界。据屈布勒罗斯的研究，濒死者一开始总是对死亡采取不接受以至否定的态度[10]，而丧失亲友的人们几乎都幻想过死者的复活。

所有这些都不过反映了人们畏死的普遍心理以及对死亡意识的压抑。丧礼则以公开的形式满足了这种需要，因为它可以在人们不得不承认的事实时尽量掩盖死、削弱死，减轻死亡给人带来的恐惧。在人类社会中，“死亡是生活给予的最直接的冲击，它威胁着团体的团结，尤其当死者是成人时，就会要求进行巨大的再调整，并常常意味着给生者造成孤独、凄凉与悲哀。”[11]在许多情况下，为死者举行丧礼之所以具有举足轻重的意义，不仅是因为它以社会化的惯例的形式割断了死者与生者的联系，巩固了死者生前在人们心目中的地位，而且通过丧几，死者亲属可以获得社会的普遍同情和支持，并且让社会来承担个人的悲哀。从这种意义上说，人们把对死者的安慰实质上变成了对自己的安慰。丧葬之礼与其说是为死人举行的，还不如说是为活人举行的，因为死亡的意义并不在于死人而是在于活人。同时，由于丧礼向生者暗示了他们的未来(死亡是人的宿命)，人们总是力图用生活的美去淡化死亡的悲。

在举行丧礼之际，人们为死者准备了色彩斑斓的棺材，对遗体进行精心的处理，在死者周围放上鲜花和公伯，向死者献上挽联和花圈，用千篇一律的悼辞为死者歌功颂德，相信死者“永远活在我们的心中”。在中国的不少地方，人们把结婚称为“红喜”，把死亡称为“白喜”，在丧礼之后要置办酒席，就象结婚要置办酒席一样。另外，中国人常把棺材称为“寿材”或“长生”，把为死者准备的衣服称为“寿衣”。所有这些都不过是用生去美化死、冲淡死、掩饰死，使人们尽量不觉得死之可悲。

据说，在加拿大，活人总是从身上解下最宝贵的东西来打扮死人;他们常常启开死人的坟墓，给死人换衣服，他们宁肯挨饿，也要为死人准备食物。[12]在伊斯列塔，在举行遗体告别仪式之前，主持仪式的祭司要设一个祭坛，并把死者生前的东西放在祭坛上。另外，还要放上大家供献的食品。从房门到祭坛的路上，祭司要撒上玉米。他们一道为死者进最后一次食，并把他送走。[13]

在中国，这种以生饰死的现象更是随处可见。由于相信灵魂不死，相信死后与生前的一致性和某种程度的连续性，中国人一直奉行“事死如事生，事亡如事存”的原则。在丧葬期间，尽管人们涕泪沾襟，悲痛欲绝，但幸生之心不已，持生之事不缀。周去非《岭南代答》卷六记载:“钦人始死，孝子披发顶竹笠，携瓶瓮，持纸钱，往水滨号劫，掷钱于水而汲归浴尸，谓之买水，否则邻里以为不孝。”今天有不少地方仍盛行这样的习俗:停尸期间，灵堂上要设置死者的牌位，牌位前放有酒食。此外，要为死者准备纸钱、纸制的器具、牛马、亭屋等等。出殡那天，人们把这些东西统统烧掉，以表示为死者在冥间所有。在有些地方，人死后并不马上埋葬，而是把棺材在地面上停放几年(如果死者没有后代或属凶死，通常是立即下葬)。

在丧礼上，死者始终是生者感情的中心。居丧的亲朋们在此之际表现出极端矛盾的心理:一方面，他们对死者表现出依依的留恋和敬慕;另一方面，他们对尸体感到莫名的绝望和厌恶，因死而引起的周围环境的变化则使他们惶惑和恐惧。焚尸与制作木乃伊是这种矛盾心理的极端反映，前者是要断绝死者与生者的联系，后者是要保持这种联系。澳大利亚有将死人的脂肪涂在活户、身上的习俗，在中国孝子常穿死者的衣服，这都象征着生者与死者的联系。由于丧礼牵动着人的灵魂，人的人味或情味也就充分体现在其中。在生活中我们每每发现，在哭得死去活来之时，亲属们甚至有与死者同去的轻生向死之心。在这里，感情的流露是自然的，行为本身就是目的，并且这些感情和行为都被丧礼所认可，“被丧礼所排演出来，于是借着自然的事实而创造出社会的意义。”[14]

就个人而言，丧礼把生与死分离开来，因而是生命由一种形态过渡到另一种形态的转折点。它标志着在世的完成，标志着生命的各种可能性的中断，标志着人的偶然性变成了自然的铁的必然性。如果说人的在世由于死亡时刻的不确定性而展现出无穷的可能性，那么，丧礼就使人充分意识到这些可能性的丧失，从而把人封闭在过去的自我里。换句话说，丧礼是确定人的存在，承认人的社会地位的一种方式。有鉴于此，古代中国人和希腊人都把丧礼行得十分重要。如果有人听说别人将不为他举行葬礼，他将感到这是对他的莫大侮辱。实际上，葬礼也的确在一定程度上反映了社会对死者的尊重程度，因为在丧葬之际，死者因其年龄、性别、声望或地位而得到不同的待遇。今天，尽管丧葬之礼大大简化了，但人们一有机会仍要以生的不平等性去体现无的不平等性。一般人的死很可能只是家庭的事情，而某个重要人物之死则成了全社会注目的事件。为个人举行国葬则是把死亡现象社会化的最高形式。事实表明，在迄今为止的人类社会中，生的不平等性最终总要通过处理死亡的方式表现出来。丧葬之礼的不平等性或多或少强化了人们的不平等观念。

就社会而言，丧礼通过克服恐惧、失望、灰心这些影响群众生活的离心力，使受到威胁的社会组织得到重新统协的机会，因为丧礼不仅满足了个人表达送本感情的需要，而且增强了家庭、朋友以及死者亲属与其他社会成员之间的关系，增强了人与人之间的“亲和力”和凝聚力，使个人的感情化为社会成员的普遍感情，使个人与团体的同一性得到确认，使社会的稳固性得以加强。在原始社会中，由于人数很少，一个社会成员的死，特别是重要人物的死，往往会破坏正常的社会生活，甚至威胁群休的生存。在这种情况下，丧礼把人们重新统一起来，就能激发人的目我保持本能，从而为统协社会生活、保持文化传统创造条件。

的确，丧礼使人意识到死的现实性，从而使人意识到生的现实性，同时也使人意识到群体的力量，意识到死亡对于人生的决定性意义，意识到在世的肃穆与庄严。表面上看，婚礼和丧礼仿佛是人生的两极，前者象征人的欢欣和合，后者象征人的悲戚离散;前者把个人纳人新的集体，后者使个人与集体分离。实质上，由于生与死在人们心目中并没有绝对分明的界限，人们的生死意识常常交织在一起。在古希腊人那里，结婚的服饰仪式被移用子死者，新娘的服色以及沐浴涂膏等均与死人时相同。在他们眼里，人死升天，与诸神结合，以男女婚配为象征。而此世的死亡即是彼世的结婚。有一首希腊挽歌表达了这样的心境:

 不，我不停留了，我的亲爱的父亲和深爱的母亲。昨天是我的好日，昨晚是我的结婚，幽冥给我当作丈夫，坟墓做我的新母亲。”[15]

 此处的哀悼启示着生的希望，结婚的欢悦中潜伏着死的忧伤。生中刻下了死的预言，死里孕育着生的萌芽。这便是生与死的相通性。

与此相似，成年礼中也常常渗透着死的意识。在澳大利亚的许多部落里，成年礼一般要再现一个人从生到死以及由死复生的过程。土人们毁伤青年的肢体，要他们装作当场死亡，旋又复活的样子。长者们常常告诉青年人，说有一个超人的主宰要吞没他们，然后又让他们复活。人们还相信，经过成年礼的人正在走向死亡。死的颜色是白色，行成年礼的人的身体也涂成白色。在原始人看来，人们在生生死死，又在死死生生。甚至在第二次死以后人还可以继续存在，一直等到另一次转生。死象生一样是分阶段完成的。成年礼所模仿的死的第一阶段不过意味着灵魂的迁移，意味着灵魂暂时离开身体，但仍然停留在身体的跟前。[16]

在这里，死似乎是人从一个世界进入另一个世界的门径。尽管这里的死仅仅具有象征意义，但是，它标志着人的确定存在的开端，因为它把人的生理过程转变成了社会过程，它使人充分意识到自己的存在，意识到只有通过死人才能进入人的世界。如果说丧礼是以生者饰死者，那么，成年礼则以死(当然是假死)反衬出生的珍贵。同时，笼在体格成熟之上加上已为成人的意识，使青年尽义务、享权利、负责任，并且认识传统，从而与圣物接近。”[17]然而，不论是葬礼还是成年礼，都不过是把生与死作为同一过程的两个方面。他们不仅表明了生与死的阶段性，而且起着一种无形的范式作用，使人意识到人的尊严，并通过一还币的活动把它化为现实活动的目标。正因如此，荀子把“生则天下歌，死则四海哭”作为一种人生理想。

此外，随着人类自身的对象化，人把自己投射到自己创造的对象——神之上。神有人的形象，人的感情，人的命运。人不免一死，神作为人的创造物也会陷入同样的境地:

 “埃及的那些大神自己也不能逃脱这一共同命运。他们也要衰老死亡。后来发明了涂油防腐的技艺，可以防止尸体腐烂，给了死者魂魄以新的生命机会，神也分享了这一发明的好处，有了可以永生的合理希望。于是各地区都有了自已亡神的坟墓和木乃伊。”[18]

 由此可见，神性是人性的改铸，神死是人死的投影。人从神的死亡中获得一种自宽自慰和惺惺相惜的感觉。人们对基督教的上帝的长生不死不仅产生敬畏，而且感到惊讶，其原因也就在这里。而在现代人尼采的笔下，上帝与众神都同样逃脱不了毁灭的命运，这不仅是对基督教的反叛，而且是生死观的一次变革，因为它指出了人和人所创造的对象的有限性，使人类不再洋洋自得于自己所创造和饭依的对象，而是让它与人共在，与人一起参与宇宙的生死轮回。这样，人类所创造的最后一个避难所彻底崩溃了。但是，旧的上帝死去了，新的上帝又被一再创造出来。在福轻似羽、祸重如山之际，人们仿徨歧路，举步维艰，于是需要以神灵来转嫁死的痛苦，寄寓生的希望。

总之，丧礼以及它的各种转变形式从不同的侧面体现了人类以生饰死的企图，反映了人类对自身终极命运的关怀，凝聚了人与人之间的崇高感情，并以此维护着文化传统的神圣性与延续性。当我们沉沦在生的繁忙和烦忙中，我们是否应该时常问问自己，如果人类剥夺了死的基本意义，是不是实际上也在一定程度上剥夺了生的意义呢?

 

 

（原载《复旦学报(社会科学版)》1989年04期。录入编辑：子客。）