【李俊文】现代西方哲学的本体论情结
剖析西方哲学对本体论的现代理解,可以使我们比较清楚地看到,尽管现代西方哲学的各流派对本体论持有各异其是甚至恰好相反对的态度(诘难或辩护、拒斥或重建),但对传统本体论的批判却是一致的。他们都深刻地批判了传统哲学在其本体论的追求中,通常把“本体论”变成某种不可变易的存在,因而人们往往把本体论视为一种僵死凝固的哲学理论。这其实是一种误解,由此导致了哲学本体论的式微。从某种意义上说,哲学本体论的衰落乃是20世纪哲学遭遇的一种历史命运,它成为百年来哲学发展的一个明显的特征。在人类已迈进21世纪之际,究竟应当如何看待本体论哲学的困境?对于人及其存在来说,哲学本体是必要的吗?如果必要的话,那么又将如何拯救本体论哲学?所有这些问题,都已尖锐地摆在了人们面前,构成了无法逃避的难题。
一、哲学本体的困境与遗忘的根源
哲学作为思想中的时代,它所承诺的“本体”及其对“本体”的理解和解释,都只能是自己时代的产物;而哲学本体论却总是要求最高的权威性和最终的确定性,把自己所承诺的“本体”视为毋庸置疑和不可变易的“绝对”。关于这一点,舍勒写道:“哲学似乎只有通过追问其本质,才能建构。”[1]284但是,哲学的这种自我追问并不是哲学建构的“准备”,而是哲学的建构“本身”,这是哲学与哲学本体论无法剥离的最本质的原因。“只通过其自身,并在自身内部和自身的持存中寻找并发现其本质和规律”[1]285。纵观哲学本体论的发展历程,概括地说,主要有以下几个原因使人们对永恒之物缺乏敬畏,从而导致本体论哲学在现代意义上存在的艰难与消逝。
第一,古老的哲学本体论所内含的提问方式上的偏差,导致了哲学本体的存在危机。从根本上说,哲学本体论的内在危机就在于它的提问方式陷入了误区:把“在”设置成对象性的规定———“在者”来予以追问。在亚里士多德那里,本体论问题既被敞开同时又被遮蔽,因为作为古希腊时代的一个百科全书式的人物,亚里士多德不可避免地要在经验与超验之间展开“搏斗”。应当承认,就其超验立场而言,亚里士多德自觉而又明确地提出了“存在”与“作为存在的存在”之划分问题;然而,就其经验立场而言,他又在“存在者”的意义上追问“存在”本身,从而在根本上取消了这一划界的意义,使本体论的提问方式沦为一个知识论问题。亚里士多德在其《形而上学》一书中明确地提出:“存在是什么,换言之,实体是什么,不论在古老的过去、现在,以至永远的将来,都是个不断追寻总得不到答案的问题。”[2]事实上,“XX是什么”或“什么是XX”,这是典型的知识论的提问方式。在海德格尔看来,当我们追问“存在是什么”的时候,已经期待着得到一个关于存在的定义了,而“‘存在’这个概念是不可定义的”[3]。因为它意味着被设问者总是有一个与其对等的东西,并有赖于它来说明或规定自身。这就消解了作为形而上学基础和前提的本体所固有的绝对性,使它变成一种有限的和相对的规定了。如此一来,就只有依靠知性逻辑和知识论的预设来捕捉并把握了。到了近代,这一提问方式则变成了一个纯粹的知识论问题。因为希腊哲学的追问沿着“存在是什么”的路径展开了,这就使哲学问题不可避免地陷入了知识论陷阱,从而使哲学沦为批判人的认知能力的工具。正是这种提问方式,从文化理念的层面上孕育了唯科学主义的文化传统,使西方的科学认知特别发达,同时,它又使哲学变成一种替科学认知辩护的工具,使本体论哲学到了近代变成了恩格斯所说的“片面、孤立、静止”地看待世界的思维方式。正是这一提问方式的偏差,造成了西方哲学两千多年来的海德格尔所批判的“在的遗忘”。在海德格尔看来,“本体是什么”这一句式所体现的是一种指称关系,即系动词两端的主词和谓词是等价关系,这样的句式本身所固有的局限性决定了它压根就不可能捕捉到作为绝对、永恒和无限的本体。只有象征的或隐喻的表达方式,才有可能以有限的手段来把握无限的内涵。
第二,现代化进程及其所蕴涵的市场规则作为相对主义的世俗基础,成为哲学本体被怀疑以至否定的现实根源。现时代是一个推崇务实和追逐功利的时代,人们总是急于追问“哲学究竟有什么用”,这反映出追问者和被追问者同样的焦虑。其实,这一提问方式本身就已经把哲学置于从属地位,预设了哲学的工具性和手段性,它潜含的危险是把哲学同人的存在剥离开来,使哲学由“体”的规定沦为“用”的规定,从而极大地贬损了哲学的价值。市场规则对“经济人”的肯定,对应于人的肉体层面和经验存在,它所塑造的只能是一种囿于经验视野的世俗人格。这种功利主义的取向又何以能容忍哲学本体的超验性呢?现代性及其所塑造而成的现代社会,在时间维度上表现为“变迁”和“进步”;在空间维度上则表现为“多元”和“相对”。正如美国学者斯诺所说的:“本世纪以前(指20世纪)……‘社会变迁’慢到一个人一辈子都看不出来什么。现在,变化的速度已经提高到我们的想象力跟不上的程度。”[4]因为商品经济所固有的竞争机制及其优胜劣汰效应,迫使人们必须不断地实现自我否定和自我超越,以便在激烈的社会竞争中获得生存的机会,从而立于不败之地。进化论观念鼓励了人们盲目的乐观和肤浅的自负,进步的信念使人们对永恒之物产生怀疑。科学的进步凸显了哲学的“陈旧”,使相当多的哲学家对本体论丧失了信心,力图用科学的方法和原则来改造和重建哲学。对“进步”的渴望,使人们怀疑哲学本体的不变性和永恒性。伽达默尔指出,“20世纪最为神秘、最为强大的基础”,就是“对一切独断论、包括科学的独断论所持的怀疑主义”[5]。由此也就不难理解,为什么“我们的时代常被称为相对主义的时代”[6]了。就世界范围而言,从“诸神的争吵”到“文明的冲突”,正是20世纪人类社会发展的最基本的景观。这种文化上的多元和相对的格局得到了学理上的支持和肯定,在哲学领域中的所谓“视角主义”思潮的兴起,意味着相对主义已变成了一种哲学上的基本立场和信念。
第三,人类本性的二元性,即人类存在的最根本的本体论困境,是哲学本体对立冲突乃至消解遗忘的真正根源。人是从自然进化中产生的,因此,他同自然必定保持着某种连续性,表现为人作为一种肉体的存在,必然要依赖于自然界;他要在自然中摄取养料,补充自身,以保证自身的生物的新陈代谢,维持生命的存活。在这种意义上说,人是一个生物的存在,是受必然性支配的。应当强调的是,人永远无法完全超越自己的生物性,永远无法彻底摆脱自身的兽性,就像人类永远不能脱离肉体而成为纯粹的精神一样。然而尽管如此,人却没有把自己局限在这种生物性里。人是自然进化的产物,但人也同时是自然进化的中断,他改变了动物的单纯的“适应”规律,而具有主观性、精神性和创造性。在这种意义上说,人类又是一种超自然的自由的存在,于是人尽管具有生物性却又不可能完全还原为生物性。如果人的精神可以还原到肉体、还原到必然性,而人是绝对服从必然性的话,那么,人就连改造自然和超越自然的问题都不会提出,甚至连受必然性束缚的感觉也不会产生。但是事实恰恰相反,人类现实中的不自由感反证着人类本性中的超自然本质、精神本性。换言之,这个问题和感觉的产生正标志着人的某种本体论规定。这样,在人与自然、人与社会的对立中,一方面,人的本性确实有某些外在的客观的规定,有服从理性、遵从必然性的方面,有某些现实的、确定性的方面。另一方面,人又不可或缺地具有内在的丰富性、可能性、主观性、人的自由世界、超现实的理想世界,以及那种不断对自身和现实世界某种确定状态的超越本性。这两方面构成了人类自身固有的内在冲突,只有人,才唯一地体现了这种冲突。人就是理想与现实、理性与非理性、精神与自然、个体与类的冲突本身———这就是人类存在的本体论状态。现实的世界是二元的,现实的人是二元的。正是这一点决定了哲学的悲剧命运,这一悲剧命运恰恰是本体论哲学的意义所在。如果说西方两千多年的哲学史上一直存在着的自然主义和人本主义、唯实论和唯名论的“非此即彼”的争端是对哲学本体对立冲突的明显体现,那么发端于现代语境下的“后现代”的解构哲学本体绝不可能意味着形而上学从此以后就成了历史的垃圾,而恰好就是本体论哲学本身的一种发展方式。我们可以设想一下,假如“后现代”思潮标志着西方形而上学冲动的彻底消失,假如“逻各斯中心主义”的覆灭使西方的逻各斯精神本身也遭到了彻底的毁灭,假如西方的努斯精神完全成了一种动物式的“怎么都行”的盲目冲撞,那将是怎样的人性的堕落和隳沉。
二、哲学本体不可拒斥与抛弃的承诺
本体论哲学在20世纪受到了来自理论和实践诸方面的“围攻”。这一窘境是否意味着本体论哲学真正可以从人类社会中被剥离,亦或对哲学本体的追寻可以从人的生命中被抹去,为此现代社会已付出了沉重代价并将继续付出这种代价。人的存在是二重化的。一方面,作为肉体存在物,人是自然界的一部分,受自然律的决定和支配;另一方面,人又不仅仅是一种肉体存在物,他还是一种精神存在,因而受道德律的决定和支配,正因如此,人才成为宇宙中唯一没有对等物的存在者,从而具有尊严。也正因此,人的存在带有悲剧意味,因为人及其历史在一定意义上不过是为了消解这种二重化带来的二律背反所做的努力,而这种努力在经验的意义上不可能有真正的完成。对于人来说,这一点具有宿命的性质。人的存在的二重化及其悖论,使人对自我本性的确认面临着抉择,导致人们的任何实际需要和选择也必然总是矛盾的、分裂的,这构成了人类的两难困境。
像所有存在主义者一样,蒂利希最关心的正是人类的困境。他认为人当前处境的一个重要特征就是焦虑,什么是焦虑呢?“焦虑是一种状态,在这种状态中,存在物能意识到他自己可能有的非存在”[7]。这里的非存在并不是在存在之外的东西,而是人的存在自身的一部分,并通过“存在”而显露出来。“存在”是生命、是绵延、是创造,“非存在”则是生命中的死亡、绵延中的停顿、创造中的毁灭。尽管人生充满着焦虑,人还是必须肯定他自己,即肯定自身的不断追求是对非存在的永恒斗争,因而他同时也是接受非存在,肯定非存在。这种肯定,被蒂利希称之为“勇气”。如何生成这种“勇气”?蒂利希认为,作为存在的勇气的生成就是人的“绝对信仰”。他认为宗教就是一种终极关怀,这种关怀包含着对人生意义的解答,就此而言,每一个人都有一种宗教。但是一个人的终极关怀毕竟有完全还是不完全、是真正的终极关怀还是虚假的终极关怀(偶像崇拜)之分,这就需要寻求终极关怀的确定性,为此,蒂利希对“上帝”这一终极信仰的对象做了新的规定。一方面,他把上帝说成是“存在的依据”,而非与其他存在并列的一个存在。在传统神学里,人们都是把上帝描绘成为一种最高存在,是世人的主或父;而在哲学化的神学里,上帝则被描绘成为说明宇宙本身的原则。蒂利希指出,在真正的信仰里,终极关怀是对于真正终极的一种关怀,而在偶像崇拜的信仰里则把次要的、有限的实体提升到终极的地位,这给人们带来的只能是“存在性的失望”。另一方面,蒂利希又认为上帝是“存在本身”。在这种意义上,上帝既不是最高的存在,也不是任何一个存在。蒂利希指出每一个存在包括最高存在都是一个有限的存在,它们都根源于存在本身,因为每一个人的独特的自我肯定,都有一个宗教、一个信仰。但是这些肯定、信仰都显示着存在本身,都深深扎根于存在本身。所以蒂利希又把这种作为存在本身的上帝叫做“上帝以上的上帝”。
可以看出,蒂利希对人在现实选择中的两难困境的揭示是深刻的,并试图用“绝对信仰”这种纯粹的主观活动,用自我对“存在本身”的神秘参与来融合这种分裂,这又在实质上否定了人类分裂的实存意义。就人的存在方式本身而言,笔者将作以下方面的论证,来阐析我们不可能真正拒绝或抛弃本体论哲学。其一是人的道德感的衰弱。造成这种现象的原因固然很多,但是,本体论哲学的衰落无疑是其中的一个重要的学理上的原因。正如有的学者所说的:“对人来说,最高的永恒思想就是不死。只有从不死的角度,才可能有文化即精神创造。丧失永生的思想就意味着文化的衰败和死亡。这种对永生的追求,在文化中就表现为对完美的追求。”[8]而只有形而上学的绝对境界才能提供“完美追求”的目标和归宿。同样,失去了形而上学所达到的本体自足性的规定,就无法实现“积极意义下的自由”。因为所谓积极的自由只能是人的自律状态,而真正的自律归根到底将有赖于本体的绝对和无限的性质。尼采借查拉图斯特拉之口喊出了“上帝死了”的口号,不啻宣告了“逻各斯中心论”的终结,因为“上帝”无非就是“逻各斯”的人格化而已。“神”的不在场,折射着本体论基础的瓦解。因此,本体论哲学的式微,乃是造成道德弱化的根本原因。
其二是人的存在之“诗意”的丧失。哲学说到底乃是一种诗性智慧,它与诗之间具有本然的联系。哲学与诗的相通乃在于诗所体现的还乡情结与哲学的本体论追求之间的内在契合关系。正如海德格尔所说:“一切思着的思都是诗的活动,而一切作诗则都是一种思。”[9]人的真正的灾难和危险恰恰来自他对本原的游离,当人们离开了形而上学境界之后,就必然陷入那种主—客二元分离的对象性框架之中,一方面建构起一个“自我”,另一方面又建构起一个外在于“我”并且从属于“我”的对象世界。在人的这种自我中心化的结构中,作为对象的事物完全沦为有用的“工具”或“手段”,它本身的自足性和总体性便因此而荡然无存,从而不再是一个有生命的存在。当“攫取”和“占有”的姿态在以人的自我中心化为基础建构而成的主—客二元对立的构架中确立起来之后,“大地”也就丧失了“诗意”。世界沦为一个外在的、异己化的、仅仅被“我”算计的“他者”。人们从而也就不可能“诗意地栖居于世”。其三是人们在精神上沦为无家可归的“游子”。正如R.泰勒所指出的:“形而上学不涉及如何生活,而仅仅涉及为何生活。”[10]也就是说本体论哲学并不替人们去筹划生存的具体方式,而仅仅是给出生存本身的理由。从这个意义上说,哲学对本体的追求乃是人们安身立命的根基。海德格尔指出西方哲学中整个两千多年形而上学的历史恰恰是“真正的在的被遗忘的历史”,表面上看是确立在“在”(sein)的历史,其实却是抛开了现实的、活生生的人的生存,即“此在”(Dasein)之后对于实体化与知性化地“在者”(Das seiende)的确证,因此,海氏提出应以“此在”为中心重建基本本体论,以烘托和澄明本体之“在”的意义。现代人的困境说到底就在于存在的遗忘和自我的迷失,正如弗洛姆所说:“现代文化的危机就在于‘有’统治了‘在’。”[11]“在的遗忘”使我们无法“本体地在”,因为他们总是执迷于一个一个的“在者”即有限物,却遗忘了“在”本身。用海德格尔的话说:“这个时代是由诸神未到,由‘上帝的缺席’来界定的……然而上帝的缺席预示着某种更为不祥的东西。不仅诸神与上帝逃遁了而且神性的光芒也黯然失色了。”[12]在这样“神的缺席”的时代,透露着人的存在本身的危机,使现代人在精神上无所寄托,在心灵上沦为“无家可归”的流浪者。
在这个意义上,使“在者”之“在”得以复归,恰恰是作为“此在”的人所无法逃避的宿命。由此可见,对哲学本体的追寻植根于人的存在的本性之中,它因而构成着人的存在方式本身,亦或本体论哲学是人的存在与生俱来的一种本然的规定。对于人及其存在来说,它完全是内在的而非外在的,它无法从根本上被拒绝或被放弃。那些试图“终结”本体论哲学的种种努力,其虚妄之处从根本上说就在于它们都无视人之存在的生成本性。
三、哲学本体的“尚未”之维
在马克思哲学看来,人类的分裂是在劳动的基础上产生和发展起来的,是人类总体异化的产物。这种分裂作为人类的本体论存在状态,构成了一种真正的冲突和相互否定,这种冲突和相互否定对于一个现实的人来说是真实无妄的。客观性、现实性是人类的本性之一,是人无法摆脱的生存基础;主观性尽管总是追求根本不存在的乌托邦,但它同样是人类的本性,是人类存在不可或缺的维度,是人类真实的追求和超越,就此而言,乌托邦毫无虚假可言。正是在这一意义上,著名西方马克思主义学者布洛赫的乌托邦哲学为人之存在的剖析和哲学本体的追寻建构了“尚未存在”的本体论范式。
众所周知,“乌托邦”(utopia)一词最早来源于英国人文主义者莫尔于1516年所发表的《关于最完善的国家制度和乌托邦新岛》(人们将之简称为《乌托邦》)一书。莫尔将希腊文的“没有”(ou)和“地方”(topos)组合成为一个词“utopia”,汉译为“乌托邦”,即“乌有之乡”之意。一般说来,在人们的通常使用中,“乌托邦”可以有以下两层基本含义:首先,在最直接的含义上,“乌托邦”同“不存在”和“空想”相关,在这方面,人们往往在否定的意义上使用“乌托邦”一词。其次,在更深的层次上,“乌托邦”是一种理想的维度,是一种目前在现实中尚不存在,但人们期望在未来得以实现的理想社会图景。显而易见,布洛赫是在后一种意义上,在积极的意义上使用“乌托邦”一词,把它视作人的生存结构中和人类社会中存在的超越现存的不合理的现实的一种批判的维度、一种批判的精神。他认为,作为一种超越的维度,“乌托邦”设计或“乌托邦”精神并不是人们外在地加给社会生活的东西,而是历史和社会生活本身所固有的内在的维度,“乌托邦”之维度与人的生存息息相关,无所不在。布洛赫的全部哲学思想都以弘扬乌托邦精神这一人之生存的超越性维度为宗旨,在这种意义上,深刻体现乌托邦精神的“尚未”范畴成为布洛赫的乌托邦精神论或希望哲学的核心范畴。
所谓“尚未”并不表示纯粹的“无”或简单的“没有”,而是指目前尚未存在或尚未生成,但面向未来正在生成、可能存在或应该存在的东西,一种开放性的过程。这样一来,布洛赫通过“尚未”范畴建构起人的存在的特殊的本体论结构,即人的本质不在于他的既存(他曾经是的东西),也不在于他的现存(他现在所是的东西),而在于他面向未来所可能是的存在或将生成的存在。按照布洛赫的“尚未”存在本体论,世界不是一个封闭的、已经完成的、或按某种超人的力量或规律可以一次性完成的过程,而是依据人的超越性的、对象化的活动而正在生成的过程,这是一个向未来开放、向各种可能性开放的超越性过程。同样,人也不是某种给定的存在物,我们不可能用某种具体的物或概念来规范和把握人的本质,人按其本质是一个尚未完成的过程,一个不断凭借对象化活动创造世界也自我创造的过程,一个不断向未来可能性开放的不断生成、不断超越的过程。
布洛赫用独特的“尚未”范畴来表达他关于人及其世界的独特的本体论视野。这种“尚未”存在本体论同乌托邦精神在本质上是完全一致的,都高扬人的生存的超越维度的否定精神。布洛赫明确指出这一点:“在伟大的艺术品和宗教的显而易见的乌托邦构思中,这一尚未常常被想象和构想;它作为尚未满足的状态而出现在我们面前。的确,一个时代愈是怀疑地抛弃或教条地远离这一尚未,它往往愈要求助于这一尚未。无论如何,缺少这一未来的维度,这一我们可以想象的恰当的未来的维度,任何经验的存在都不可能长久持续。”[13]
源于哲学本体的追寻,曾是历史上哲学家从事哲学探索的一贯趋向。就既成的哲学体系来说,这一最高统一原则实际是一种预设前提。于是哲学家们对最高统一性的寻求就体现为一种持续不断的哲学前提批判,哲学思维的这种一贯趋向并不能通过表层的理论分析而消解掉。这主要是因为哲学前提批判本身即具有非实证的形而上学性质,甚至其论证性质也非纯形式逻辑的。所以更深的认识不是寻求哲学本体是什么,而应当以这样的认识为起点:人类精神为什么总是趋向于一个最高的统一原则?这一寻求的本体论根源何在?它与人的生存方式、存在状态有什么联系?这才是正确的提问方式,因为它本身即指示着解决问题的正确方向。
以此为起点,作为自为的精神现象,哲学不仅是被给定的,而更是一种超越、一种自由自觉的创造活动。它不仅产生于现实,而且能够超越现实,同现实构成一种否定性联系,促进现实的合理化。换言之,哲学不仅体现着人的本体论存在的分裂状态,体现着生活世界的基本矛盾,而且是这种分裂状态和矛盾冲突的根本否定———人类世界的基本矛盾冲突和分裂总是借助于哲学家的自由思辨和逻辑融通而获得一个最终解决的理想设定。因此,哲学对最高统一性的不懈追求根源于人的本体论存在的分裂状态和生活世界的基本矛盾,正是现实中的分裂、对立和矛盾,决定了人类精神对统一性的追求。只要这种现实还没有被否定,人类追求统一性的“情结”便不可能被消解。“在这个意义上,哲学的本体论追求既是不可回避的,也是无法取消的”[14]。这种统一,不是把整个世界还原为某种“基质”、“实体”,而是人类世界二元对立的真正统一。可见,哲学对统一性的寻求体现了人类对自身存在的终极关怀。
“自从普罗提诺首先把理性与永恒的气氛互相调和以来,理性就学会以偏转他的种种原则中最珍贵的原则即矛盾的原则,为的是把这种最奇特的原则与分担的原则神妙地融合起来”[15]。由于普罗提诺,理性从逻辑学变为美学。因此,这种统一性在真正的哲学意义上,不存在于现实领域,而只存在于可能性的领域中。传统哲学大多把统一性看做现实世界的根本属性和本体论状态。然而当我们深入到统一性问题的深层内涵时,这一问题本身便发生了一个由现实世界到可能世界的意义域转换:统一的人类世界并不是现实,而是人类应为之奋斗的理想。在这一点上,当德国哲学家雅斯贝尔斯把作为主客体最终实现统一的“大全”设定在非事实领域时,他与上面的意思是一致的。
正如亚里士多德指出的那样,目的也是世界形成的根本原因,只不过他把目的异化为世界自身的属性。事实上,目的和理想如同传统本体论的“始基”和“实体”一样,同样具有创造世界、创造现实的力量。历史上的本体论常常是在现实性和对象性论域里,把一切都回溯和还原为一个原始的“始基”和“实体”。现在,我们把统一性置于可能世界之中,那么它是否仍然具有本体论意义呢?笔者认为回答是肯定的。所以,随着统一性意义域的转换,本体论的研究领域也将随之发生转换,一种研究人类可能世界和理想世界的意义论哲学将成为一种新的本体论哲学,因为它内在地昭示着对构成哲学本体的“尚未”之维的永恒关切。在这一理想世界中人的本体论存在的分裂和生活世界基本矛盾将得到最终解决,即“人和自然、人和人之间矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”[16]。
【参考文献】
[1] 舍勒.价值的颠覆[M].北京:三联书店, 1997.
[2] 亚里士多德全集:第Ⅶ卷[M].北京:中国人民大学出版社, 1993: 153.
[3] 海德格尔.存在与时间[M].北京:商务印书馆, 1987: 5.
[4] 托夫勒.未来的冲击[M].北京:新华出版社, 1996: 15.
[5] 伽达默尔.哲学解释学[M].上海:上海译文出版社, 1994: 128.
[6] 宾克莱.理想的冲突[M].北京:商务印书馆, 1983: 6.
[7] 蒂利希.存在的勇气[M].贵阳:贵州人民出版社, 1998: 33.
[8] B·M·麦茹耶夫.人是科学的对象[J].哲学译丛, 1991, (6).
[9] 周国平.诗人哲学家[M].上海:上海人民出版社, 1987: 361.
[10] 泰勒.形而上学[M].上海:上海译文出版社, 1984: 1.
[11] 弗洛姆.禅宗与精神分析[M].沈阳:辽宁教育出版社, 1988: 94.
[12] 海德格尔诗学文集[M].武汉:华中师范大学出版社, 1992: 80-81.
[13] 布洛赫.一种未来哲学[M].纽约:纽约出版社, 1970: 92.
[14] 孙正聿.崇高的位置[M].长春:吉林人民出版社, 1997: 35.
[15] 加缪.西西弗的神话[M].桂林:广西师范大学出版社, 2002: 42-43.
[16] 马克思恩格斯全集:第42卷[M].北京:人民出版社, 1979: 120.
（原载《黑龙江社会科学》，2008年第6期。录入编辑：乾乾）