【郭淑】熊十力的“世界哲学”意识

一、重建形上学的必要性

中国哲学的缺陷在于知识论的缺失,而现代西方哲学的不足则是价值论的淡化。双方恰恰可以取长补短,相得益彰。可以预见,在中西哲学相互渗透、相互激荡下形成的未来世界哲学,将是一种以价值论为主导,以知识论为辅助的新的哲学体系。

建构这样一种新的哲学体系的出路在哪里?

我以为,这首先需要我们对形而上学抱有正确的态度。形而上学是哲学的命脉。自亚里士多德以来,形而上学就被称为“第一哲学”,可见其在传统西方哲学中的地位。但是,近代以来,西方哲学出现了重大转向。随着分析哲学、后现代主义等思潮的流行,西方哲学开始由形而上走向形而下,由本体走向现象,由先验走向经验,“解构形而上学”、“哲学的终结”的呼声此起彼伏。

本体与现象的分离是西方传统形而上学的基本特征,恐怕也是最大缺陷。由此所导致的种种后果和弊端,最终致使西方传统形而上学积重难返。这要求我们改革甚至重建形而上学,而不是将它抛弃。以历史的眼光看,可以预见,反形而上学的潮流将不过是整个哲学发展史的一个过渡阶段。哲学终究要回到哲学的轨道上,回到形而上学的轨道上。

二、中国形上学的构成

形而上学也是中国哲学的基础与核心。按照我的理解,中国形上学由两个基本部分组成,一是本原论,二是人性论。子贡说过:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”所谓“性与天道”,分别相当于人性论和本原论,乃形上学的问题。

“本原”之“原”又含二义。一为源泉之“原”,这个意义上的本原论所探讨的是宇宙之起源,即宇宙论。二为原本之“原”,这个意义上的本原论所探讨的是世界之本相本体,即本体论。

应该用什么概念来表达宇宙之本原、世界之本体?先民认为,万物皆为天所生,这样“天”就成了中国最早的表达宇宙本原的概念。春秋末年,老子第一次提出了具有哲学意味的“道”来表达宇宙之本原、世界之本体。其后,从今、帛本《易传》看,晚年孔子提出了“易”的概念。尽管如此,当时人们仍然认为“天”具有至高无上的地位,所以战国至汉唐的儒家既没有接受“道”,也没有采用“易”,而是继续沿用了“天”作为本原、本体概念。魏晋时期,玄学大盛,老子的“道”逐渐为越来越多的人所接受,以至于连宋明理学家们都大谈“道体”。尽管各派所使用的概念有同亦有异,但他们对这些概念的性质,却有各自的规定。儒家以善为之定性,孔子的“易”、思孟的“天”以及宋明理学的“道体”,其本性都是善。道家以自然为之定性,所以老子之“道”的本性为自然。佛教以空为之定性,所以真如即空。

需要说明的是,即使使用同一概念,各家的理解也有或大或小的差异,历代哲学家正是通过重新诠释这些概念来建构自己的形上学体系,从而发展中国哲学的。当然,这并不妨碍同一学派的不同学者会尊崇相同的价值观。

中国形上学的第二个基本组成部分是人性论。“德”、“欲”及其相互关系,是整个中国传统人性论的核心问题。儒释道三家人性论,无不以德欲之辨为出发点和归宿点,只是各家之“德”的具体内容不同而已。从历史上看,由这个核心问题引发了两条发展脉络。一是春秋末期之前以“欲”为“性”或者说气质之性的旧传统。这个时候的性为人的本能,并不具有抽象的、超越的意味,所以不属于形上学的范围。二是老子和晚年孔子所开创的以“德”为“性”或者说义理之性的新传统。老子首先将“德”作为人之为人的内在本质,掘开义理之性之大源。早期孔子提出“性相近也,习相远也”,对“性”的理解,基本上维持了传统的观念。从孔子有关《周易》的论述看,晚年孔子则进一步以“德”为“性”,从而完成了对传统人性论的根本转化,实为性善说之滥觞。老子和孔子都建立了一套形上学体系,从他们开始,性才被纳入形上学的范围。此后,子思提出“天命之谓性”之说以弘扬新传统。竹书《性自命出》建构了一套独特的外在道德先验论,从而使旧传统发扬光大。孟子起而纠正这一趋势,力主只有“四端”才是“性”,从而将新传统推向极致。唐宋之际以前,中国人性论的主流一直是旧传统,而新传统不过昙花一现。宋明理学的人性二元论,事实上是在继承旧传统的同时遥绍新传统,并将二者纳入一个统一的思想体系中。

不过,人性是内在的,是靠人心来呈现从而发挥作用的。在中国本土哲学中,“心”这个范畴介于形而上下之间。心可以体验和被体验,本处于经验的层面,但鉴于它和性的关系,讨论人性的时候必然要讨论人心,所以从这个意义上看,人心论也是中国形上学的一个组成部分。各家对人心的探讨异彩纷呈,不胜枚举。

在本原论、人性论、人心论三个部分中,人性论承上启下,实居核心地位。中国哲学是关于人生和社会的学问,而人性则是一切的根据。各种本原、本体概念性质的差异,事实上是基于各家对人性的洞察。哲学家们是将人之本性赋予各种本原、本体概念,然后反过来以之论证人性,从而建构自己的形上学体系的。

三、中国形上学的特色与优势

在中国哲学中,道、天等各种超越概念既是宇宙之本原,又是世界之本体。这显示出,同西方形上学相比,中国形上学的一个重要特色,是宇宙论与本体论合一。宇宙论是研究宇宙起源、演变的理论,本体论是探讨世界本原、本性和结构的学问,而在哲学层面上,宇宙和世界两个范畴相当,它们都是天地万物的总称。所以宇宙论和本体论的对象只不过是同一事物的两个方面,将二者混而为一是有充分根据的。

我大略地把中国古代的哲学宇宙论归为三种主要宇宙模式。第一种宇宙模式是,宇宙产生于一个原始元点,万物都由这个元点产生。郭店楚简《太一生水》把宇宙的原始元点称为“太一”:“太一生水,水反辅太一,是以成天。天反辅太一,是以成地……”第二种宇宙模式,不但认为宇宙来源于一个原始元点,而且对产生这个元点的母体作了进一步的探讨,从而将我们的视野引进一个绝对的本体世界。如今本《老子》说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”“一”就是宇宙的具体产生者,即宇宙的原始元点,相当于《太一生水》中的“太一”。值得注意的是,作为万物产生者的“一”,又由“道”所生,道是原始元点之上的绝对的本体世界。第三种宇宙模式见于《易传•系辞》:“是故易有太极,是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶,吉凶生大业。”“易”为绝对的本体世界,相当于今本《老子》的“道”,“太极”即“太一”。“易有太极”一语有两层涵义。一是“易”含有“太极”,二是“太极”与“易”与同在,二者之间不存在“生”与被“生”的关系。

同西方形上学相比,中国形上学的另一个重要特色是体用一如,上下一贯。

作为“原始原子”的奇点与万物之间存在什么样的内在关联呢?现代生物学证明,母亲的基因会遗传给子女,而一个拥有共同祖先的族群会携带相同的基因。由此推断,作为宇宙之母的奇点应该蕴藏着万物的一切基本信息,或者说任何事物都会携带奇点的原始信息。这正是中国古代哲学家们的思维方式。他们认为,在产生万物的过程中,宇宙万物的产生者将自己的特性赋予万物,以成万物之性。如今本《老子》把“道”与万物的关系比喻成母子关系:“天下有始,以为天下母。既得其母,以知其子。”在这种宇宙论的基础上,本原论、人性论、人心论直如高山流水,一贯而下。不仅如此,先哲还从这种形上学体系中,开出种种有关人生、伦理、社会、政治的学说。这样就有效地避免了西方哲学本体与现象脱节的弊病。

可见,中国古代哲学宇宙论至今仍然具有强大的生命力,在此基础上建构的宇宙论和本体论合一的形而上学堪称典范。这样一来,以现代宇宙学和中国古代哲学宇宙论为基础,以中国古代形而上学为榜样,综合中西古今的哲学意识,重建一套新的宇宙论和本体论合一的形而上学,就成了开辟未来哲学的一条可靠道路。

同西方形上学相比，中国形上学的一个重要特色，是宇宙论与本体论合一。中国先哲还从这种形上学体系中，开出种种有关人生、伦理、社会、政治的学说。宇宙论和本体论合一的形而上学，为开辟未来哲学提供了一条可靠道路。

光明日报中国现代哲学家熊十力（1884-1968）是一位以世界历史的视野思考形上问题的思想家。他的学术地位，是由其对传统与现代、中学与西学的双向审视而确立的：他力图把握时代脉搏，但又试图与喧嚣的世俗世界保持一定的距离；他赞赏西方的“格物之学”，但又极力防范价值的旁落与人文的沦丧；他崇尚传统的“尽心之学”，却又设法避免传统文化的腐朽与僵化；他虽然建立了一个自“五四”以来中国传统气息甚浓的哲学体系，但又对西方哲学给予中国哲学的影响乃至刺激作出了适当的反应。熊十力在《明心篇》中通过对“本习之辨”的伦理学意义和认识论意义的双重考量，创造性地提出的沟通“尽心之学”与“格物之学”的“智识合一”论，即是这一“反应”的理论结晶。

智识合一论既继承了儒家心性论传统，又借鉴了佛教唯识宗关于意识分析的理论以及西方哲学的认识论成就，从而将知识与智慧、认识与实践（伦理）勾连起来，重点解决精神生活的开展（“返心”）与对外物世界的追求和研究（“逐物”）之间的关系问题。正是对这一问题的探讨，使得熊十力哲学实现了从传统向现代的转换，这种转换是在其“世界哲学”意识引领下进行的。

“世界哲学”意识并非要解构各民族的哲学，而是在立足于本民族哲学的根基之上“通达”他民族的哲学智慧，从而为人类提供一种世界历史背景下的世界观或价值观。

智识合一论从“道”的层面将现代科学精神引入中国的人生哲学——把知识融于生命之中，承认科学知识的积极意义，并通过对传统的“格物之学”（“日益之学”）和“尽心之学”（“日损之学”）的发微，构建了立足于中国传统人生哲学之上，又吸纳现代西方科学精神和认识论成就的具有“世界哲学”意识的“新心学”。

“智”与“识”的关系问题是中国哲学讨论的主要课题之一，无论是朱陆的“道问学”、“尊德性”之辩，还是王阳明的“致良知”之说，乃至现代哲学家牟宗三的“良知坎陷”理论，都涉及到如何理解智慧与知识、伦理学与知识论的关系问题。传统哲学，特别是“心学”，在此问题上往往表现出一定的反智主义或泛道德主义的倾向。而熊十力在智识合一论中，一方面坚持在道德理性优先的前提下容纳科学与知识，另一方面则主张应严格区分“智”与“识”的界限，以及二者所适用的范围和功用。

熊十力用“世界哲学”意识分析问题，主张以“保住本心、转化习染、以智主识”为宗旨，通过对“格物本乎致知（智）”、“致知必在格物”、“知识必为良知之流行”三个基本命题的分疏，提出了在“智识合一”的模式中，一方面致智具有认知的与伦理的双重功能，致智必须展开为认识活动；另一方面，坚持智对于识具有优先性，智必须主宰识。与传统心学不同的是，他虽以本心良知为知是知非的先验原理，但他明确表示不赞同“心外无理”、“心外无物”之论，强调心外有理、有物，科学的格物之学有其存在的合理性与必要性。

作为“现代哲学家”，熊十力对科学精神与科学方法予以充分的肯定。他说：“自有科学以来，其方法则谨严、精详、周密、准确，与其辅助感官之工具皆与日俱增，强之至也。”这也使得熊十力在肯定科学的作用和地位的同时，与传统的反智主义区分开来。但熊十力对科学方法的有限性亦有足够的自觉。在他看来，科学只是人类精神活动的一个方面，科学方法的特质是“实测为基，分析为要”，它不能用来体认本体、发明本心。体认宇宙本体的方法是“思维术”，即用本心的天明“洞然旷观”——“外向的直观”；发明本心的方法是“返己体认”——“内向的直观”。体认人生本有之仁心（本心），发见内部生活的监督者，是科学方法所无能为力的。在熊十力看来，科学的有限性，不仅在于它不能作为哲学的方法，还在于它不能提升道德境界，庄子批评惠施的话“强于物而弱于德”同样适用于科学。所谓“强于物”，是指科学能有效地认识自然和改造自然；“弱于德”则是指科学不能提升人生境界和道德理想。由是，熊十力认为，道家反知归玄，佛家反知观空，虽各有偏，但将“智”与“知”（识）加以区分确有必要。

熊十力的智识合一论的理论贡献，不仅在于认为有区分智与识的必要，而且还在于强调智对于识的意义以及二者的辩证统一。他说：“知识固是客观现实世界的反映，然知识之成毕竟有由内在的主动力深入乎物、了别乎物，方成知识，此主动力即吾人本心之天明，所谓智是也。”在此，熊十力指出了智性主体对于认识形成的能动性。与此同时，他还对“直觉”的价值予以充分肯定：“余相信一切学术上之重大创见皆自天机乍动而来，天机即是一点明几骤然开发”，“此一明几确是吾心天然本有的”，“凡为格物之学者，当其解决重大问题时必先之以假设，作假设时却只靠内心的明几，当下有所启示”，“纯客观的方法在假设作出以后特别重要，而假设造端时确是内心一点明几用事，易言之即智之事”。可见，熊十力将“直觉”视为“智”的主要特质，以此论证“智”对于获得“识”的功用和意义。

智识合一论将涵养智性主体以充分发挥智性主体的功能称为“致智”，“格物本乎致知（智）”。熊十力虽然受到王阳明“致良知”说的影响，但又对其有所批评：“阳明反对格物，即排斥知识。”“大学格物，朱子补传，确不失圣人之意，陆王甚误。”在他看来，“致知”的“知”应当指“智”，“良知”属于功用，不应视为本体。“致智”即是保养、推扩、发挥人的固有的先验“智慧”。依据“智”的特点，可将致智之方归纳为：反己、虚静、去私、用物。“反己”即反身内观，体认本心之明几；“虚静”即是为了发挥直觉的作用而进行的“虚壹而静”的修养；“去私”即克服种种不善习染以转化为善习；“用物”则是指致良知必须展现为认识、改造外物的活动。

智识合一论是建立在具有“世界哲学”意识的“哲学观”之上的。熊十力以这种哲学观去重新审视哲学的“定义”，认为哲学应有多种形式，并非如西方传统哲学认为的仅仅是爱智之学。爱智只是体现了哲学的理智思辨的特征，而哲学并不限于理智思辨。只有理智思辨，或只有内在体验，都不是完满的哲学形式；既有理智思辨，更有超出理智思辨的内在体证之学，才应当被视为哲学的正宗。熊十力以“世界哲学”意识“观”哲学，与“西方中心主义”和“东方保守主义”的哲学观相比，无疑更为通达、高远。熊十力吸纳印度与西方哲学之长以补中国哲学之短，又把哲学理解为超乎西方传统爱智的意义，在哲学观中融入了东方的特别是中国的元素。这种多元的哲学观，无疑是其世界哲学意识的凸显。

熊十力的“世界哲学”意识，为中国哲学走向世界、中西哲学的融会贯通，提供了思想资源和方法论启示，也为中国哲学家利用多重哲学智慧展开形而上的思考开启了新的路径。

（来源：光明日报。录入编辑：乾乾）