【卢兴】牟宗三“良知坎陷说”的发展历程
牟宗三作为现代新儒学承前启后的关键性人物，一生著述等身，而从近千万字的著作中可以清晰地看出其一以贯之的新儒学立场，即“本中国内圣之学解决外王问题”[1]，这种立场的学术努力表现于他著名的“良知自我坎陷说”中。对于这一学说，他有许多不同的表达语汇，比如“曲通说”、“开出（转出）说”、“暂忘说”、“贞定收敛说”等等。此说一出，便引起学界很大争议，然而学界争论的焦点集中于“坎陷如何可能”这一问题，而对“坎陷说”的内在发展线索重视不够，本文力图通过学术史的梳理解释牟宗三“良知坎陷说”的产生、发展和演变，勾勒出其思想步步深入的发展历程，以期更为深入地理解“良知坎陷说”的哲学义涵。
纵观牟宗三哲学思想的发展轨迹，“良知坎陷说”贯穿于其学思历程的始终，就其学说发展的具体形态而言大体经历了以下四个发展阶段：
第一阶段：“内圣”坎陷“外王”
牟宗三所谓的“坎陷”一词，来源于《易传·说卦》：“坎，陷也。”孔颖达正义云：“坎象水，水处险陷，故为陷也。”从坎卦的卦象（?）上来看，“阳陷阴中”，有“蕴藏”、“隔离”等等寓意。对于“坎陷”一词，牟宗三所给出的英文是Self-negation[2]，显然其借鉴于黑格尔的“自我否定”这一概念，因而“坎陷”的过程是一个自觉的辩证否定的过程。
在1947年发表的《王阳明致良知教》一书中，牟宗三最早使用了“良知自我坎陷”一语，借以说明“天心”（“良知”、“行为系统”）经过“自我坎陷”成为与物相对为二的“了别心”（“知识”、“知识系统”）：“坎陷其自己而为了别以从物。从物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它复自坎陷中涌出其自己而复会物以归己，成为自己之所统与所摄。”[3]在1949年完稿的《认识心之批判》一书中，讲到“格度之立全就理解之坎陷一相而言之。此一坎陷是吾人全部知识之形成之关键，是以论知识者皆集中于此而立言”[4]。1953年，牟宗三在《中国文化的特质》一文中，使用了“曲折”一词，其含义为“间接的实现”，“积极的外王，外王之充分地实现、客观地实现，必须经过一个曲折，即前文说的转一个弯，而建立一个政道、一个制度，而为间接的实现：此为外王之间接形态。亦如向上透所呈露之仁智合一之心须要向下曲折一下而转出‘知性’来，以备道德理性（即仁智合一心性）之更进一步地实现。经过这一曲折，亦是间接实现。”[5]在五十年代中期写作的《政道与治道》一书中，牟宗三深化了“良知坎陷说”的内涵，以此贯通“内圣”（道德理性）和“外王”（科学民主）：“由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性。这一步转，我们可以说是道德理性之自我坎陷（自我否定）：经此坎陷，从动态转为静态，从无对转为有对，从践履上的直贯转为理解上的横列。”[6]
这一阶段的“良知坎陷说”具有以下几方面特征：⑴肯定了科学与民主作为现代社会的基本价值，并自觉寻求其生发之道；⑵坚持德性中心的立场，高扬儒家的道德理想主义，同时延续了传统儒家“内圣开外王”的理论模式；⑶坚持康德关于“实践理性”（价值世界）与“理论理性”（事实世界）截然二分的立场，同时自觉借助于黑格尔“理性的自我否定”的理路寻求两者之间的沟通。在这一阶段，牟宗三将科学与民主视为一个既成的现实存在，而极力论证这种西方传入的外在成就可由中国传统儒家的内圣之学转化而内在生发。正是这一点非常容易引起争议，绝大多数批评者都在追问这样一个问题，即“道德如何产生知识？”一方面，中国人讲道德心性讲了几千年，终究没能产生出近代科学和民主政治，另一方面，“内圣坎陷新外王”显得过于笼统，何种情况下才能“坎陷”？以及“坎陷”的具体过程如何？面对以上这些实际的问题，“坎陷说”自身陷入理论困境，其根本原因在于这种类似于“中体西用”的外在嫁接模式缺少理论上的严密论证，流于浮泛而不足以使人信服。因此，如果牟宗三既要坚持儒家的道德理想主义，又要融摄科学民主的客观价值，那么这种“坎陷说”必须采取更加内在化、形上化的表述方式，展示为深刻而严密的理论体系。[7]
第二阶段：“存在之理”开出“形构之理”
仅仅依据“道德”与“知识”的区分讲“坎陷”过于笼统，必须深入两者的深层探究其内在之“理”。1963年，牟宗三在香港讲学时区分了“实现之理”与“构成之理”[8]，但这时对概念的界定不十分清晰。在《心体与性体》（1968）的综论部，他更加明确了以下两个概念：“存在之理”（又名“实现之理”）和“形构之理”，前者是一个形而上学（存有论）的概念，后者是一个知识论概念；前者是具有创造性的本体，类似于朱子所讲的“太极”或莱布尼茨讲的“充足理由律”，而后者是“类概念”，相当于亚里士多德讲的“本质”或“定义”。两者都可以说是某种“所以然之理”：“存在之理”是超越的、推证性的、形而上的“所以然”，而“形构之理”是经验的、描述性的、形而下的“所以然”。“存在之理”是没有个别性的，每一事物都秉承着无差别的“太极”之理；而“形构之理”是每一类事物的概念，因此是千差万别的，概念的目的就在于将此类与彼类区别开来。牟宗三进一步指出，西方文化中的“存在之理”就是“上帝”，其使事物如此这般地存在，而“形构之理”则是科学把握现象世界的工具。中国传统哲学中没有“形构之理”的概念，宋明理学家所讲的“理”仅仅是指“存在之理”，因而不能发展出西方自古希腊以来的知识论传统，也就不能发展出科学。因此，要积极地成就经验知识，“必须留住于‘存在之然’上而穷其曲折之相以成形构之理”[9]。
单纯就学术研究而言，牟宗三关于“存在之理”与“形构之理”的区分具有学理上的深刻性。一方面，针对冯友兰等新实在论者把宋明理学所讲之“理”等同于西方哲学中之“共相”的做法，牟宗三通过这一对概念的划分强调两者之间的区别，明确地揭示了中西形上学的差异；另一方面从形上学的高度阐明了中国传统文化没有自然发展出知识论和理论科学的原因，并指出今后中国文化的任务在于自觉成就“形构之理”，即建构以“类概念”为核心的知识论而为科学确立基础，应当说这一论断切中了现代中国文化的主题。
然而，牟宗三不止于概念的划分，在解决如何生发“形构之理”的问题上，他进一步沿着“坎陷说”的思路，回归于中国哲学传统中的“存在之理”，试图由此内在地开出“形构之理”。牟宗三沿用朱子哲学中的“理”与“气”两层架构，“存在之理”是具有创生作用的道德规律，而“形构之理”则落在“气”的具体性上讲，“惟客观地单就气之凝聚结构而说其种种曲折之相（征象与质性），则可以逐渐开出物理知识，此即成形构之理、类概念之知识概念矣。”[10]“虽伊川朱子并无形构之理一层，然亦无碍，而亦未始不隐含此一层，而亦未尝不可自觉地由之而开出此一层（由即物穷理而留住于气之曲折之相上即可开出此一层）。而开出此层亦不碍其言静态的‘存在之理’之一也。”[11]
与“内圣—外王”的模式相比，“存在之理—形构之理”的区分具有更为内在化的特点，揭示了德性与知识背后的形上本质，在哲学本体论（牟称之为“存有论”）层面探讨知识如何可能的问题，使这种“坎陷”和“开出”真正成为一个哲学理论问题，而不再是一个面对外在现实的主张。因此，这一阶段是“坎陷说”由现实层面过渡到存有论层面的关键环节，尽管牟著并未直接出现“坎陷”一词，但其在实质上代表了这一学说的发展方向。然而，前一阶段“内圣”与“外王”的矛盾不仅并未因此解决，反而进一步转变为形上学层面两种“理”之间的对立，由于其在结构上依旧延续“中体西用”的简单二元模式，自然无法解决体用殊绝的问题。同时，在《心体与性体》中，“存在之理”如何能够开出“形构之理”的具体论证付诸阙如，因此这一阶段的“坎陷说”并不能真正构成一个系统完备的理论。
第三阶段：“仁心觉情”收敛“智相”
上一阶段是在形上学层面对于两种外在之“理”关系的探讨，“坎陷说”内在化的进程必然要求回归于主体自身，落实于处理两种“心”之间的关系。在1969年出版的《心体与性体》第三卷中，牟宗三在评析朱子《仁说》之时，提出了“仁心觉情之贞定收敛说”。所谓“觉情”（Feeling）是一种本体论意义上的道德情感，而不同于认识论意义上的“知觉”（Perception）。孔子讲的“仁”、“不安”，孟子所讲的“恻隐”、“不忍”都是觉情。“仁心觉情”是继承纵贯系统而讲的一种超越的、创生的道德实体，而其当机而动以显示出“义相”、“礼相”和“智相”等等，其中最重要的是“智相”（“智用”），其基本关系是“以仁为体，以智为用”，智相“有其自性，停住而能自持其自己”。从“仁心觉情”到认知主体需要有两步的“收敛”：
仁心觉情在对特殊之机上澄然贞定收敛而为智相，其最初之收敛是孟子所谓“是非之心”，是明辨道德上的是非者，常与羞恶之义心连在一起合用。再收敛而向下贞定，顺其及物之用而及那纯然的外物以为知识之对象，这便是纯知识的是非之心，这与那仁心觉情之超越体距离尤远。然而亦未始不以仁心觉情为本也。而仁心觉情在为辅助其自己之实现上，亦要求此种纯知识活动之出现。[12]
这种“仁心觉情之收敛说” 可以看作牟宗三晚年“良知自我坎陷说”的雏型，具有了内在于主体探寻认知理性开显之道的特征。在此说中，牟宗三借用了中国传统哲学的“体”“用”范畴对儒家的“仁”“智”两德目进行了重新定位，并且将“知”的含义扩大化，由传统儒家在道德范围内的“是非之心”拓展到纯粹知识的领域，成为包容“德性之知”与“见闻之知”的“智相”。值得注意的是“仁心觉情之收敛说”较之于前此阶段的“坎陷说”和“开出说”，最大的不同在于整个过程经由两次“贞定收敛”：第一次由“仁心觉情”收敛为“道德上的是非之心”，这是道德范围内部的一重体用关系；第二次再由“道德上的是非之心”收敛为“纯知识的是非之心”，这个过程道德理性与理智理性又构成一重体用关系。严格的说真正的体用关系应当仅仅限于道德范围内部的“仁体智用”，而道德与知识之间的关系是间接的，因此，从道德主体到认知主体的转化就不简单是直接“由体达用”的过程，而是一个间接的逐步展开的过程。这表明牟宗三开始认识到“坎陷”过程的复杂性，并力图超越简单的“中体西用”模式来深化这种理论。
较之于前一阶段，“收敛说”由形上学进一步内化为心性论，同时也比较清晰地交代了由“仁心觉情”到“知识”的演变过程。然而，此前的矛盾并没有因之解决，如果说在道德范围之内的由“仁体”与“智用”之间尚可以说“收敛贞定”的话，那么由“道德上的是非之心”如何能够收敛为“纯知识的是非之心”这一问题就成为关键症结所在。牟宗三从“仁心觉情”的完满性出发论证其必然蕴含知识的需要并且具有开出知识的可能，这种证明方式类似于基督教神学关于上帝存在的“本体论论证”[13]，仅仅从“完满性”这一概念出发，实际上把儒家的“仁心觉情”绝对化而相当于基督教的上帝的地位，而将这种“坎陷”的可能性诉诸信仰，这显然没有真正从理论上给予“坎陷”一个充分而有力的证明。
第四阶段：“无执的存有论”坎陷“执的存有论”
牟宗三在《现象与物自身》（1975）一书中，借用康德哲学“物自身”和“现象”的划分，建立了两层存有论的哲学体系，即相对于本体界的“无执的存有论”和相对于现象界的“执的存有论”，前者是“智的直觉”所开显的，这种“智的直觉”是人所具有的“自由无限心”，因为“人虽有限而可无限”；而后者是感触直觉和概念的对象。就主体而言，前者是道德主体，借用王阳明的术语就是“知体明觉”；而后者是认知主体，是与物相对的知性概念，借用唯识宗的术语就是“识心之执”。两者的联系就在于“坎陷”，牟将这一过程喻之为“平地起土堆”（陆九渊语）。其具体过程如下：
自由无限心既朗现，我们进而即由自由无限心开“知性”。这一步开显名曰知性之辨证的开显。知性，认知主体，是由自由无限心之自我坎陷而成，它本身本质上就是一种“执”。它执持它自己而静处一边，成为认知主体，它同时亦把“物之在其自己”之物推出去而视为它的对象，因而亦成为现象。现象根本是由知性之执而执成的：就物之在其自己而绉起或挑起的。知性之执，我们随佛家名之曰识心之执。识心是通名，知性是识心之一形态。知性、想像，以及感性所发的感触直觉，此三者俱是识心之形态。[14]
以上的论述中既有康德的概念，又有中国传统哲学的概念，为了清晰，我们把康德的概念置于括号之中以反映中西方概念在牟宗三体系中的对应关系。所谓“无执的存有论”（本体界）包含“知体明觉”或曰“自由无限心”（智的直觉[15]）和“实理实事实物”（物之在其自己、物自身），两者构成一重体用关系，但并非主客对待关系，后者是“知体明觉”的感应所呈现，无事相无物相，因此在“无执的存有论”中没有坎陷的问题。由于“知体明觉”需要充分实现自己，它必然“执”（自我否定）而展现外部世界，也就必然“坎陷”为“执的存有论”（现象界），这时“识心之执”（包括知性、想象和感触直觉）与“物之在其自己”成为主客对立的关系，知识就从这一结构中产生。因此，就“自由无限心”之“体”而言，就有直接和间接两个层面的“用”，牟宗三将“实理实事实物”称为“经用”，而“识心之执”称为“权用”，前者是“实”，无所谓进退、有无，而后者是“虚”，可以讲进退、有无。[16]
从以上的论述可以看出，牟宗三“德性开出知识”的理路依然如故，但是这种“坎陷”的可能性与具体步骤被论证的更为周密，“坎陷”不再是外在的道德与知识的关系，而是在存有论架构之中的辩证过程。与前几阶段相比较，他更为系统地借鉴了康德哲学的理论架构，比较细致地探讨了认知主体生成的过程，并在“执的存有论”的框架内最大限度地吸收消化康德的知识论体系。作为一个现代儒者，他继承了宋明儒者陆王一系的道德心性之学的理路，并将其置于整个哲学系统中“体”的位置予以彰显，在肯定德性生命为本体的同时融摄了知识论、逻辑学和科学民主，使科学理性在形式上成为中国文化所自觉生发的精神成果。就牟宗三的思想发展而言，这一阶段是“良知自我坎陷说”的证成，也是其哲学体系的最终完成。
牟宗三的“良知坎陷说”发展到这一阶段已经在内在化、形上化的理路上达到了极致，尽管如此，其中的几个关键问题依然没有得到很好的解决。首先是“坎陷何以必要”的问题，他依然沿用安瑟尔谟关于上帝存在的“本体论证明”的论证方式，以“人”和“知体明觉”的圆满性论证外部世界和科学知识的必要性，这一点正如上文所论，并不能说明知识主体何以必然要从德性主体“坎陷”出来。其次是“坎陷何以可能”的问题，尽管二重体用论将“知体明觉”与“识心之执”定位为“体”与“权用”，但是不可否认其在根本上仍未能超出以“体用”模式架构价值世界与事实世界的做法，这不仅没有真正突破休谟原则，反而把价值与事实之间的张力进一步扩大为本体与现象之间的隔阂，因此两层存有论之间是“体用殊绝”的，科学的形而上学基础难以确立。这些问题是“良知坎陷说”自身所无法克服的，无论它采取何种形上化的表述方式或是借鉴多少中西方哲学资源，其在深层文化心态上体现出一种“道德本位”或“价值优先”的立场，在根本方向上强调人的价值诉求的绝对性，而认知理性则仅仅是具有局限性的“执”和相对性的“权用”，因此，科学精神和认知主体的独立地位难以确立，其所企望的科学与民主也不可能真正实现。
通过以上四个阶段的阐述透视出牟宗三哲学思想的发展进路，伴随着“坎陷说”的内在化、形上化历程，其中的问题与矛盾也更加突出。对于“坎陷说”的研究，以往学界对第二、第三阶段的重要性认识不足，原因在于《心体与性体》一书重在文献梳理，并未出现“坎陷”一词，而代之以“开出”、“补充”或“收敛”，同时对于“坎陷”的具体过程语焉不详。然而，这两个阶段的“坎陷说”承前启后，是该学说内在化的标志，在牟宗三思想的发展中占有重要的地位。只有全面审视上述四个阶段“坎陷说”，才能真正把握牟宗三哲学思想的发展及其哲学体系建构方式的形成，才能清晰地看出其学说所面对的困难。
【注释】
[1] 牟宗三：《历史哲学》修订版自序，台北：学生书局，1985。
[2] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，1997，第280页。
[3] 牟宗三：《致知疑难》，收入《从陆象山到刘蕺山》，上海：上海古籍出版社，2001，第177页。
[4] 牟宗三：《认识心之批判》下册，台北：学生书局，1990，第196页。
[5] 牟宗三：《中国文化的特质》，收入周阳山编《中国文化的危机与展望——文化传统的重建》，台北：时报文化出版公司，1982，第33页。
[6] 牟宗三：《政道与治道》，台北：学生书局，1983，第58页。
[7] 确切地说，在《王阳明致良知教》中，“良知自我坎陷”已经具有了内在化的趋势，但“天心”、“了别心”的概念比较笼统，而“坎陷”的具体过程、动因机制等问题都没有得到详细的论证，而以上这些问题在牟宗三后来的著作中得到了进一步展开和深化。
[8] 牟宗三：《宋明儒学综述》，收入《宋明儒学的问题与发展》，上海：华东师范大学出版社，2004，第60~61页。
[9] 牟宗三：《心体与性体》（上册），上海：上海古籍出版社，1999，第93页。
[10] 牟宗三：《心体与性体》（上册），第82页。
[11] 牟宗三：《心体与性体》（上册），第85页。
[12] 牟宗三：《心体与性体》（下册），上海：上海古籍出版社，1999，第253页。
[13] 参见郑家栋：《本体与方法——从熊十力到牟宗三》，沈阳：辽宁大学出版社，1992，第272~273页。
[14] 牟宗三：《现象与物自身》，台北：学生书局，1975，序第7页。
[15] 严格地说，牟宗三所使用康德的“智的直觉”这一概念与“知体明觉”有细微差别，是说“此知体明觉之感应中含有一种智的直觉”（《现象与物自身》，第98页）；“由本心之明觉所发的直觉自必是智的直觉”（《智的直觉与中国哲学》，台北：台湾商务印书馆，1994，第193页）。在其他地方，牟宗三也在宽泛的意义上将“智的直觉”与“知体明觉”（“本心仁体”）等同使用。
[16] 参见牟宗三：《现象与物自身》，第122~129页。
（原载《中国哲学史》，2008年第2期。录入编辑：乾乾）