【陈居渊】凌廷堪“慎独格物说”的礼学诠释

近年来，在清代乾嘉学术研究领域中，不少学者指出，与乾嘉经典考证运动始终相伴的还有一股导源于戴震、程瑶田至凌廷堪、焦循、阮元等乾嘉学者的“乾嘉新义理学”，他们对道器、理气、性命、才情、仁义礼智、忠恕、一贯、经权、克己等基本观念进行疏证、通释及其古训的追寻。而其中凌廷堪所提出的复归古礼的思想主张，又被认为是形成这一学术思潮的关键性代表人物。然而凌廷堪不仅崇尚古代礼学，而且又撰有《慎独格物说》一篇，从礼学的视角来重新诠释儒家的“慎独”、　“格物”等重要思想，别开生面，颇具特色，惜至今未见有专门的论述。

凌廷堪（1755—1809），字次仲，又字仲子。原籍安徽歙县，后随父迁居江苏海州。十二岁时即弃学经商，后在友人家看到《词综》、《唐诗别裁集》，即借归夜读，并能作诗填词，称为奇才。乾隆五十五年（1790）进士，例选知县，改宁国府教授。因慕江永、戴震的学问，发奋读书。与当时扬州学者汪中、焦循、阮元等人友善，深得考据家法。长于考辨，通经史、音律，尤其是他对《仪礼》的研究，发凡起例，一以贯之，成为乾嘉礼学研究的“登峰造极”之作。又因他提出凡“理”皆虚、唯“礼”最实等礼学思想而饮誉当时学界，在清代乾嘉之际的汉学史上，被推崇为“一代礼宗”。

（一）

乾嘉之际，学术主流虽然是经典考据学，但宋学仍不乏活力。尤其到了嘉庆时代，吴派嫡传江藩著《汉学师承记》，为清代精研古文经学的汉学家立传，严立汉宋界限；而方东树为维护宋学统绪作《汉学商兑》，于是为了争夺学术正宗的主导权，崇汉尊宋之间的争执日趋激化，致使一些较有思想的学者纷纷提倡学术研究应该汉宋兼顾。正是随着这种学术导向的转变，经典研究出现了一个令人注目的变化。这个变化主要体现在那些原来恪守考据传统的学者的学术研究已游离纯汉学的藩篱，那些曾经为考据家所轻视的理学经典与理论再度回归到学人的视域中来，他们对宋学中关于人的自然欲望与社会道德责任的命题进行了新的论证和解读。如阮元的《论语论仁论》、《孟子论仁论》、《性命古训》、《论语一贯说》、《大学格物说》，焦循的《论语通释》、《性善解》、《格物解》等等。正是在这样的一种学术氛围中，凌廷堪提出了他的“慎独格物”说。

“慎独”是儒家的重要思想，也是儒家自我修养的重要方法。“慎独”一词，分见于中国古代儒家经典《礼记》的《礼器》、《中庸》、《大学》三篇中的“慎其独”一语。如《中庸》说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”《大学》也说：“如恶恶臭，如好好色，此之谓自廉，故君子必慎其独也。”按照传统的解释，“慎”就是小心谨慎、随时戒备；“独”就是独处、独知、独自行事。南宋理学家朱熹说：“独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而己则已动，人虽不知而己独知之。”（《四书章句集注·中庸章句》）因此，“慎独”的意思便被后人理解为做人的道德原则，即在没有外在监督的情况下始终不渝地、更加小心地坚守自己的道德信念，自觉按照道德要求行事而不肆意妄行。对此，凌廷堪则提出疑义。他认为“慎独”一词的合理解释，应该按照《礼记·礼器》所说的“慎其独”来理解。他说：

《礼记·礼器》曰：“礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也精微，观天下之物，无可以称其德者，如此，则得不以少为贵乎？是故君子慎其独也。”此即《学》、《庸》慎独之正义也。慎独指礼而言。礼之以少为贵，《记》文已言之。然则《学》、《庸》之慎独，皆礼之内心精微可知也。后儒置《礼器》不观，而高言慎独，则与禅家之独坐观空何异？（《校礼堂文集》卷十六《慎独格物说》）

凌廷堪这里所引《礼器》篇中的“礼之以少为贵者，以其内心也”，是相对于该篇中“礼之以多为贵者，以其外心者也。如此，即得不以多为贵乎？故君子乐其发也”一语而言的。文中的“内心”一词，根据郑玄的解释是“用心于内，尚其德在内”，而所谓“外心”，郑玄解释为“用心於外，其德在表”。可见内心与外心两者虽然都体现“德”，但是也有所区别。前者表现的是意念之德，所以是内；后者表现为外扬之德，所以是表。清人孙希旦说：“此篇以忠信义理言礼，而归重於忠信；以内心、外心言礼之文，而归重於内心。”（《礼记集解》卷中）这说明无论是外心或者是内心，都是以礼作为考量的对象。在凌廷堪看来，《礼器》所说的“慎其独”，事实上是强调君子行礼谨慎地用少物来体现内心的诚意，即这种诚意是出自内心的意念，所以行礼则不必拘泥于外在形式的“乐而发”，而应该注重象征内心之德的意念。由于《大学》说过“诚于中，形于外”，《中庸》则说过“莫见乎隐，莫显乎微”那样的话，而《大学》、《中庸》本来就是阐明正心诚意的，所以《大学》、《中庸》与《礼器》所说的“礼以少为贵者，以其内心者”是相通的，它们不仅表现为“慎独之正义”，而且更表现为“礼之内心之精微”。

凌廷堪这种对“慎独”的礼学诠释，钱穆先生则提出了严厉的批评。他说：“此语实嫌不辞。《礼器》谓礼有以少为贵者。因天下之物，无可以称其内心之精微，故不得不以少为贵。此谓礼之器数、仪节，不足以表达其内心之精微，今反谓是礼之内心精微，内心指在人，岂在礼乎？”① 在钱穆先生看来，礼是器数、仪节，是外在的，它不能完全表达人的内心诚意，而凌廷堪以外在的礼来解释表示内心的“德”，实际上混淆了两者的关系，所以称其为“不辞”。这表明，如何解释“慎独”的进路，至少可以由两个层面进入：一是礼的实践层面，即由原本对内心诚意外化的礼的抽象论述，如“以多为贵者”、“以少为贵者”等；二是作为价值取向的诉求，即以体现“内心”的德与表示发扬“外心”的德。其实，无论是内心之德或者是外心之德，它的指向都与礼息息相关。在中国古代，所谓“慎其独”即指一种内心意念。如70年代出土的马王堆帛书《五行》经传就提供了这样的一种解释例证。其《五行》篇第八章云：

“燕燕于飞，差池其羽。之了于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。”能差池其羽，然而能至哀。君子慎其独也。

“燕燕于飞”句引自《诗经·国风·邶风》，对该诗旨义的诠释，歧说颇多。其中最具权威的诠释，就是毛亨《诗序》的“卫庄姜送归妾也”。然而根据《五行》传文的解释是：“差池者，言不在衰。不在衰绖也，然后能至哀。夫丧，正经修领而哀杀矣，言至内者之不在外也，是之谓独。独也者，舍体也。”所谓“衰绖”，是古人服丧时所穿的丧服，是古代丧礼之中的一种仪节。古人丧服胸前当心处缀有长六寸、广四寸的麻布，名衰，故名此衣为衰；围在头上的散麻绳为首绖，缠在腰间的为腰绖。衰、绖两者都是丧服的主要部分。如《礼记·表记》：“君子衰、絰则有哀色。”可见衰、短是服丧者表达内心悲切的外在形式。然而在传文作者看来，要做到内心的“至哀”，就必须专一於内心的哀敬而不必看重丧服的外在形式，所以强调说“言至内者之不在外也”。诚如《淮南子·本经》说：“披衰戴絰，戏笑其中。……丧者，所以尽哀，非所以为伪也。……处丧有礼矣，而哀为主。”此说正与《五行》同义。换言之，真正的“至哀”是深藏在内心的，而不是拘泥于其丧服的具体形式，这就是所谓的“独”。至于“独也者，舍体也”，“体”是指事物的形体、形状、法式，因此“舍体”也就意味着舍弃一切对外物的有意识地感受，重新返回于内在的心理状态，这也就是《五行》所解释的“君子慎其独也”。这表明，《五行》传文尽管不赞成“至哀”的外化，但是它所作解释的依据仍是以丧服之礼为视角，即“衰絰”是外，“差池”至哀是内，从这一意义上说，《礼器》以“礼之以少为贵者，以其内心也”来理解“慎独”，显然与《五行》也是一致的，这应该是“慎独”的初始含义。所以凌廷堪说：“考古人所谓慎独者，盖言礼之内心精微，皆若有威仪临乎其侧，虽不见礼，如或见之。非人所不知、己所独知也。”（《校礼堂文集》卷十六《慎独格物说》）因此，钱穆先生对凌廷堪的批评仍有商榷的余地。由于作为内心精微的“慎独”往往与古代人们推究事物原理的“格物”有着密切的联系，所以凌廷堪在对慎独作了礼学的诠释后，又转向对“格物”意义的解读。

（二）

与“慎独”一样，“格物”也是中国古代儒家的重要思想。“格物”一词，见于《礼记·大学》：“致知在格物，物格而后知至。”郑玄解释为：“格，来也；物，犹事也。”意思为推究事物的原理。宋明时期，“格物”成为理学家的主要话题之一，对它的解释虽然纷纭，但是大多集中在提高道德修养方面，程颐、朱熹、王阳明等都认为“格物”可以增强道德修养的自律性。如王阳明认为“格物”之要，即在“正心”、“去恶”、“为善”等反省内求的修养工夫。凌廷堪一反其说，独创新解，认为“格物”就是“格礼”。他说：

又曰：君子曰：“无节于内者，观物弗之察矣。欲察物而不由礼，弗之得矣。故作事不以礼，弗之敬矣。出言不以礼，弗之信矣。故曰，礼也者，物之致也。”此节《大学》格物之正义也。格物亦指礼而言。礼也者，物之致也，《记》文亦明言之。然则《大学》之格物，皆礼之器数仪节可知也。后儒置《礼器》不问，而侈言格物，则与禅家之参悟木石何异？（《校礼堂文集》卷十六《慎独格物说》）

根据郑玄的解释：“節，猶驗也；致之，言至也、極也。”《礼器》此节的意思是说：如果内心没有预设判断事物的准则，那么观察事物就不能分辨。想要分辨事物而不从礼出发，就不能得到正确的结论。因此做事不依礼，就不可能恭敬；说话不依礼，就不可能诚信，因此礼是分辨事物的准则。正是从这一宗旨出发，在凌廷堪看来，《礼器》这一节就是解释《大学》所言“格物”的注脚。那是因为《礼器》曾记载礼有大、有小、有多、有少、有高、有下、有文、有素，有直、有曲，有经、有顺、有摲、有推等多种外在的表现形式，而这些礼的外在表现形式所反映的也都是“物”，即如《礼器》所言的“物者，礼之器数仪节也”。按照郑玄“器，所以操事”的解释，凌廷堪显然是从礼的实践层面来解读“格物”的，因此所谓的“格物”，实际上就是“格礼”。诚如他自己所说的“格物者，格此也。《礼器》一篇皆格物之学也”。（《校礼堂文集》卷四《复礼中》）

“格物者，格此也”一语，出自《法华经大意》“格物者，格此也。致知者，知此也”，这里凌廷堪借用了佛学的语言，对格物作了礼学的发挥。对此，钱穆先生同样提出了严厉的批评。他说：“此言似只认礼有精义，不认天地间别有事物之理矣。宋儒训格物为穷理，并非主张参悟木石也。其与《大学》原意合否可不论，然《大学》原意，决不谓致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下工夫，全在格礼之器数仪节，则断可知。”② 其实，《礼器》一篇虽然名为“礼器”，但是它涉及礼的内容非常丰富，并不是“礼器”两字可以概括的。其中虽然谈到礼的外与内、表与里的关系、制礼与行礼的准则等，然而更多的内容是谈礼的各种表现形式。如有上面所提到的有以多、大、高、文为贵的行礼，也有以少、小、下、素为贵的行礼，基本上体现了以礼的实践为指向。其实，早在先秦典籍中关于礼与仪之间的区别早已有所分辨。如：

《左传》昭公五年：晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善于礼乎？”对曰：“是仪也，不可谓礼。”

《左传》昭公二十五年：赵简子问揖逊周旋之礼，焉大叔曰：“是仪也，非礼也”。

凌廷堪则认为上述《左传》所提供的事例都是“言格物不能至知也，即格物之谓也”。（《校礼堂文集》卷十六《慎独格物说》）这显然是他基于“礼之仪”而作出的判断，而礼之仪亦即“礼之器”之属，所以他说：“又考古人所谓格物者，盖言礼之器数仪节，皆各有精义存乎其间，即习于礼，则当知之。”（《校礼堂文集》卷十六《慎独格物说》）这无疑是认为格物就是等同于习礼了。

凌廷堪以《礼器》来解读《大学》的“格物”，当然并不全面，因为《大学》的主旨并不局限于礼，而是强调“明德”、“亲民”、“止于至善”的学习目的和修身、治家、治国、平天下的“为政”之意，诚如郑玄所说的“名曰《大学》者，以其记博学可以为政也”。（《礼记目录》）所以钱穆先生批评凌廷堪有“断可知”的缺失是有充分理由的。不过，凌廷堪以礼来诠释“格物”，体现了历史上不同时期对“格物”的种种解读。如黄宗羲曾对古礼之义作了新的界定：“当时举一礼必有一仪，要皆官司所传，历世所行，人人得而知之，非圣人所独行者。大而类禋、巡狩，皆为实治；小而进退、揖让，皆为实行也。”所以“《礼》其节目也”。（《学礼质疑序》）颜元倡导“实行”，提出“格即手格猛兽之格”，（《习斋记余》卷六）“手格其物而后知至”，（《四书正误》卷一）注重实践经验对认识事物的意义。程瑶田认为格物就是寻求贯通事物之理，焦循则依照《易传》“遂知来物”而训为以己度人、推己及人的忠恕之道，阮元也认为《大学》所说的格物，并非是心灵穷理和修身际内之事，而是强调国家天下的实践之事。由此可见，凌廷堪视《礼器》为《大学》格物之正义，说明他所关注的仍是礼的实践经验。如他认为《礼器》中所强调的君子之于礼“有直而行也，有曲而杀也，有经而等也，有顺而讨也，有摲而播也，有推而进也，有放而文也，有放而不致也，有顺而摭也”等不同的表现形式都是“格物之学”，甚至认为“礼之外，别无所谓学也”。（《校礼堂文集》卷四《复礼上》）事实上，《礼记·礼运》篇也仅仅说“圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”强调依礼治秩序，提倡社会和谐，而凌廷堪却强调礼之外无所谓学，礼不仅成为一种信仰，而且表明了他所谓的礼学即为“格物之学”。

格物与慎独虽然同属儒家重要的思想与修养方法，但是两者之间仍是有区别的。慎独体现的是内心对礼的体认，格物则是对外化的礼的实践，凌廷堪之所以将两者统一于《礼器》，那是因为他看到《礼器》所载之礼既有内心精微的一面，又有器数仪节贴紧实际的一面，两者是相辅相成的关系。据此，他得出的结论便是：“尝谓《学》、《庸》之慎独及《大学》之格物，其说皆在《礼器》中，本极简易。自后儒以释氏汨之，而圣学遂至于不明、不行。”（《校礼堂文集》卷十六《慎独格物说》）换言之，《大学》与《中庸》的根本内容就在于解释和提倡认真地践履礼所规定的一套节目，这说明从宋明以来以道德修养来解释慎独与格物的理论，在当时已失去了一般学者的认同。

（三）

凌廷堪对“慎独”、“格物”的礼学诠释，是基于他“圣人之道，一礼而已”提倡复归古代礼学的思想主张。他说：

夫人之所受于天者，性也。性之所固有者，善也。所以复其善者，学也。所以贯其学者，礼也。是故圣人之道，一礼而已矣。

三代盛王之时，上以礼为教也，下以礼为学也。……盖至天下无一人不囿于礼，一事不依于礼，循循焉日以复其性于礼而不自知也。（《校礼堂文集》卷四《复礼上》）

所谓“圣人之道”，一般都理解为是圣人、先王能顺乎自然而为社会立法的准则。如孔子所说：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。”（《礼记·记运》）朱熹也说：“礼仪三百，威仪三千处，圣人之道，弥满充塞，无少空缺。若于此有一毫之差，便于道体有亏欠也。”（《文公易说》卷二）这说明礼是阐发圣人的基本精神和原则的，理解了礼也就等于明白了圣人的道，礼中有道，道在礼中。根据这样的一种解释，凌廷堪认为圣人制礼，就是制定一种社会结构和行为准则，从而使人从物质的、行为的感染、实行中，接受这种行为模式，并且自觉地维护由这种模式而制定的制度，即所谓的“圣人之道，至平且易也。……冠昏饮射，有事可循也；揖让升降，有仪可案也。豆篷鼎俎，有物可稽也。使天下之人，少而习焉，长而安焉。”（《校礼堂文集》卷四《复礼下》）这说明凌廷堪是通过“圣人之道”来论证现实社会关系之上寻找人生的意义和存在的价值。基于礼的道德实践，凌廷堪所关注的是人对自己生存的一种独特感受，一开始便将人的最高生活品质置于统一和谐的习俗之中，因此人类价值的最初来源与最终归依也就等同于繁文缛节的礼了。

既然圣人之道就是礼，那么除了认真地践履礼所规定的一套节目，其它也就可以不必考虑。凌廷堪虽然也强调了礼的社会功能，但他的重点仍然落实在礼的具体内容，即所谓的“士冠之礼”、“聘觐之礼”、“士昏之礼”、“乡饮酒之礼”、“士相见之礼”等等。然而这些礼节，事实上也就是他在解释“慎独”、“格物”的命题时所说的“物者，礼之器数仪节也。若泛指天下之物，有终身不能尽识者矣”，甚至认为“圣人所以教，大贤所以学，皆礼也”。（《校礼堂文集》卷二十四《复钱晓征先生书》）因此，凌廷堪以《礼器》来解读“慎独”、“格物”，实是他“圣人之道，一礼而已”思想主张的具体反映，体现了他的一种学术态度，具有唯礼主义的倾向。钱穆先生曾说：“次仲十年治礼，考核之精，固所擅长，然必装点门户，以复礼为说，笼天下万世之学术，必使出于我之一途，夫岂可得？”③ 钱先生的这种评价，显然是从清代理学发展的角度所作出的选择，具有一定的代表性。不过，中国儒学的一些重要思想乃是一个发展的学术体系，对于先秦原始儒学，或许可以“礼学”两字概括之，其意义在于对原始的自然法（礼）的肯定和继承，但从那时起已经开始了“礼”、“法”分立的过程。原始礼学的一些礼制部分被吸收为后世国家法典的内容，而一些礼俗部分随着社会的发展不断被扬弃。“礼”、“法”的分化和演变，只解决了古代社会发展变革过程中的所谓“制度的焦虑”问题，但随着人们自觉能力的提高，人们更有“安身立命”、心灵安顿的精神需求，即要解决“生命的焦虑”的问题，因而有关生命与心性本质的学说便发展出来。宋明时期所发生、发展的心性之学或曰“理学”就是这样的学问。宋明理学中固然有许多虚妄的成分，但也有许多合理的内核，尤其是在朱熹的“格物穷理”的学术宗旨中，正酝酿一种自然物理之学。这样的学问正有待发展、弘扬而开出近代的科学思想。但凌廷堪却将“慎独”、“格物”等的命题解释为礼的器数仪节，凌廷堪非但不能继往开来，开辟出新的学术规模，反而将其回归到原始的礼学那里，其学术气象亦是有限的。

早有学者指出，凌廷堪提出复归古代礼学的思想主张，抉发“礼”的道德实践意义，是为了与宋明理学划清界限，张扬汉学。如钱穆先生认为“次仲重考据，故言礼”④ 这一见解，失之皮相。虽然凌廷堪本人在《慎独格物说》一文中确实一再批评宋儒对“慎独”、“格物”的误读，如认为“宋儒之诠解慎独亦属郢书燕说也”、“宋儒之补传格物亦属鬻沙为饭也”，甚至认为“鄙儒遂误以理学为圣学也”。然而凌廷堪不仅批评宋学，对考据也深表不满。凌廷堪所生活的时代，是历史上所称之“康乾盛世”。这一时代虽然社会相对稳定，经济相对繁荣，但是却存在一种学术思想的危机，学者在恢复原始儒学的旗帜下，日益钻进“牛角尖”，脱离现实，整天埋头于浩如烟海的群经之中，斤斤于一字一句，企图在零星片断的记载中寻觅汉代经师们解释经典的奥秘。其结果反使十分简单的客观事实成为主观性的描述，导致了一般学人浮慕当时的考据学风，人云亦云，他们无考据大师们的学问，更无一种精神的信仰。这是一个缺少思想和无个人主张的时代。凌廷堪曾对当时学界的学风作了这样的描述：“近之学者，多知崇尚汉学，庶几古训复申，空言渐绌。是固然已。第目，前侈谈康成、高言叔重者，皆风气使然。……浮慕之者，袭其名而忘其实，得其似而遗其真。读《易》未终，即谓王、韩可废；诵《诗》未竟，即以毛、郑为宗；《左氏》之句读未分，已言服、虔胜杜预；《尚书》之篇次未悉，已云梅赜伪古文。甚至挟许慎一编，置《九经》而不习，忆《说文》数字，改六籍而不疑。不明千古学术之源流，而但以讥弹宋儒为能事，所谓天下不见学术之异，其弊将有不可胜言者。”（《校礼堂文集》卷十六《辨学》）学者普遍缺乏关切社会现状的热情，习礼蜕变为纯粹的考礼，道德准则也由过去的拘谨唯诺变得高谈阔论，肆无忌惮。诚如乾隆皇帝所说：“讲学之人，有诚有伪，诚者不可多得，而伪者托于道德性命之说，欺世盗名，渐启标榜门户之害。”（《清高宗实录》卷一百二十八，乾隆五年十月己酉）又如作为凌廷堪客寓的扬州，更是“风俗自淳而趋于薄，犹江河之走下而不可返也”。董含指出：“曩昔士大夫以清望为重，乡里富人，羞与为伍，有攀随者必峻绝之。今人崇尚财货，见有拥厚资者，反屈体降志，或订忘形之交，或结婚姻之雅。而窥其处心积虑，不过利我财耳。遂使此辈忘其本来，足高气扬，傲然自得。”（《三风识略》卷六《三吴风俗十六则》）从“必峻绝之”到“屈体降志”的阿谀逢迎，士大夫道德意识的淡薄已成为普遍的社会现象，正如恽敬批评当时士大夫“率意自恣，而大江南北从文明天下者，几于猖狂无理，排溺一世之人，其势力至今未已”。（《大云山房文稿》卷三《上曹俪笙侍郎书》）学风与士风也反映了一代学人的好尚。如被凌廷堪称为“直绍两汉者，惟阁下一人而已”的钱大昕，为迎合清廷竟做出为汉奸秦桧翻案之类的考证文章；王鸣盛敛财成性，每入富家，必两手作合搂姿势，意在搂回财气；汪中行为不囿礼法；焦循横暴乡里等等。这种极度偏执的价值心态，被方东树讥之谓“贪于难待可贵之名”。（《汉学商兑》卷下）《礼记·曲礼》说“教训正俗，非礼不备”，因此，凌廷堪强调礼学，目的是希望重建社会秩序。朱轼说：“儒道宗旨，就世间纲纪伦物上着脚，故由礼入最为切要”，“先王制礼以顺仁人孝子之情，而不强其所不能。礼制定，而不肖者亦范围于其中，而不敢过。彼较量尊卑疏戚之伦，为世爵世禄计者，由礼教之不明也，礼明而此患息矣”。（《族谱解惑》，《清经世文编》卷五十八）朱轼的话表明，提倡复归古代礼学已成乾嘉之际普遍的社会要求与学者的共同愿望。凌廷堪极度关注礼学的践履意义，以礼学来诠释慎独与格物，事实上是由鉴于当时整个社会伦理所呈现出的病态和价值心态的失衡。在中国历史上，任何一种学术思想或学术思潮都不可能离开所处的时代，它的局限性始终与它的时代紧密地联系在一起的。凌廷堪“慎独格物说”的礼学诠释，已越出了乾嘉纯汉学研究的藩篱，为经典诠释提供了新的解释形态，映现了乾嘉学人思维方式的转变和价值取向的推移，具有思想史上的意义。

陈居渊，复旦大学哲学学院。

（原载《复旦学报》2009年2期。录入编辑：乾乾）