【周建刚】章学诚的诠释学思想特征
在清代学术思想史上，章学诚的贡献在于系统化地提出并论证了“六经皆史”这一命题，同时指出“别识心裁”是“史学成家”的唯一要素。后者蕴涵着对清代考据学偏重“功力”而忽视“性情”这一学术进路的批评，在清代思想史上有着颠覆性的意义。本文从解释学的角度出发，认为章学诚的文本诠释思想具有“存在论”的特征，与清代考据学家戴震等人在有关经典诠释方面的歧异是“本体诠释学”和“认知诠释学”的差别。
一、“别识心裁”：章学诚文本诠释思想的中心概念
章学诚的“道论”以“六经皆史”说的形式指出了“道”并非封闭于六经文本中的静态、客观的认知对象，而是在历史的流变过程中显现自身。对“道”的认知不仅依赖于语言文字的分析，更重要的是，以个体的求知倾向“天质之良”为主观契机，通过心灵的直觉感悟，以一种诗性的方式直接契入“道”之本身。对于章学诚来说，乾嘉朴学工于训诂考据、文本还原，而他本人以“别识心裁”为基准所要达到的“通史家风”、“专家之学”，则重在主体性的“慧眼灵心”的参与。
章学诚对于“别识心裁”的强调体现于他对郑樵和马端临的评价上。
在对“三通”的评价上，清代考据学的意见认为杜佑《通典》的价值最高，其次为马端临的《文献通考》，而以郑樵《通志》的质量为最劣：“樵当宋之南渡，局于见闻，又草创成书，无所质证，故舛驳至于如斯。”（《四库全书总目·钦定皇朝通志》，第701页）而马端临《文献通考》则“虽稍逊《通典》之简严，而详赡实为过之，非郑樵《通志》所及也。”（《四库全书总目·文献通考》，第697页）四库馆臣的评论是建立在考据学的理论基础之上的，郑樵《二十略》中事实考据方面的疏漏为清代学者留下了攻击的口实。而章学诚却在《答客问》一文中主张“申郑而屈马”：“郑樵无考索之功，而《通志》足以明独断之学，君子于斯有取焉。马贵与（马端临）无独断之学，而《通考》不足以成比次之功，谓其智既无所取，而愚之为道又有未尽也。”（仓修良编注，第257页）马端临《文献通考》仅就杜佑《通典》分门别类，方便学者翻检，而没有透露出作者主体的“别识心裁”，而这一点恰是郑樵《通志》的长处：“若郑氏《通志》，卓识名理，独见别裁，古人不能任其先声，后代不能出其规范；虽事实无殊旧录，而辨正名物，诸子之意寓于史裁，终为不朽之业矣。”（同上，第240页）
“别识心裁”是史学家的主体意识，惟有“别识心裁”才能赋予具体的历史事件以“意义”。乾嘉朴学的方法只能达到具体的历史知识和对历史的“认识”；而要达到对抽象的历史精神和对历史深度的“理解”，也就是达到章学诚所说的“道”或“事物之所以然”，则离不开认知者主体心灵活动的参与。知识只是骸骨，而认知者的主体意识才是使这一“骸骨”行动起来并充满生气的“神智”：“比如人身，学问，其神智也；文辞，其肌肤也；考据，其骸骨也；三者备而后谓之著述。”（仓修良编注，第295页）在《文史通义》另一篇杂感性的文章《说林》中，章学诚以如此比喻来象征“志识”和“文辞”之间的关系：“文辞，犹三军也；志识，其将帅也。”（同上，第223-224页）正是由于“志识”对于“文辞”和“考据”的统领作用，“独断于心”的“专家之学”才有可能形成：“所以通古今之变而成一家之言者，必有详人之所略，异人之所同，重人之所轻，而忽人之所谨，绳墨之所不可得而拘，类例之所不可得而泥，而后微茫秒忽之际有以独断于一心。及其书之成也，自然可以参天地而质鬼神，契前修而俟后圣，此家学之所以可贵也。”（同上，第253页）
二、章学诚文本诠释思想的内容
章学诚的文本诠释思想包含着三个层面：
第一层是对于客观事实的认定：“然而典章事实，作者之所不敢忽，盖将即器而明道耳。”（同上）
第二层是“知人论世”，重在对所认知的历史对象所处“历史情景”的体验和理解：“盖学者能读前人之书，不能设身处地，而论前人之得失，则其说未易得当也。”（同上，第537页）他举明清之际的刘宗周为例，“盖先生之学，在良知诚意绝续之交，而先生之行，则先历清流，后遭易代，为常变并涉之境。”（同上）因此，对于刘宗周“诚意慎独”之学的理解，必须结合其所处的“历史情景”，从心理层面进行一种“移情的了解”。这一“移情的了解”旨在“通作者之心志”，以使作者和读者的心灵发生共鸣。因此，真正的理解发生在具有共同“心志”的作者和读者之间；屈原的《离骚》和贾谊的《服鸟鸟赋》在普通人心目中都是哀怨悲愤之作，但在具有“共同心志”的司马迁眼中，却都表达了作者恢复“三代之治”的社会政治理想：“此贾之所以吊屈而迁之所以传贾也，斯皆三代之英也。”（同上，第178页）对于历史对象所处“历史情景”的体验并由此“通作者之心志”，是“知人论世”的重要内涵。
第三层则是主体心灵活动之“别识心裁”对于历史事实的重新建构。如果说“知人论世”所面对的是认知对象所处的“历史情景”，那么“别识心裁”更多地则牵涉认知主体所处的“生存处境”。认知者的心灵并不是如镜子那样空无一物地反射着纯粹客观的历史知识，而是有着主体的存在感受；在理解和诠释历史时，主体的存在感受往往发挥着积极的作用。章学诚用“天性”和“至情”描绘这种主体的生存感受：“夫学有天性焉，读书服古之中，有入识最初，而终身不可变易者是也，学又有至情焉，读书服古之中，有欣慨会心，而忽焉不知歌泣何从者是也。”（同上，第117页）“天性至情”这种主体的生存感受制约着知识的发展方向，但同时也是理解 —— 客观历史对主体形成意义 —— 达成的基本要件。在章学诚的语境中，“存在的感受”是所谓“性情”，而“历史的叙述”是所谓“功力”，展示了二者合为一体的则是孔子所代表的理想境界：“夫子曰：‘发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。’不知孰为功力，孰为性情，斯固学之究竟。”（同上，第118页）从前面的分析可以看出，所谓“知的主观契机”实际上就是主体的生存感受，它与知识的客观探索（功力）交织在一起，重新建构了一个有意义、可理解的“历史世界”，而这一诠释学意义上的理想态势即体现于孔子“愤乐相寻”的究极境界中。
就章学诚诠释学思想的三层涵义而言，第一层是历史的理解，第二层是心理的理解，第三层则是存在论（本体论）的理解。这三层涵义环环相扣，组成了一个严密的诠释学理论体系。
在西方哲学解释学的发展历史上，古典诠释学重语义和事实的辨析，属于文献学领域的一种技术方法；施莱尔马赫和狄尔泰则将诠释学引入哲学领域，建立了“语法解释”和“心理解释”两大原则，但他们在认识论上仍然遵循主、客分立的二元框架，以作者和文本的“原义”为追求目标，这一诠释学理论可以名之为“认知诠释学”；海德格尔和伽达默尔则力图打破主观和客观的对立，视人的“历史性”为一项“本体论”事实，而将诠释者的“历史性”也就是其当下的“生存处境”融入理解过程，以形成“视域融合”，作者和文本的“原义”无处追询，可追询的只是在“视域融合”中呈现的“意义”。这一诠释学理论可以名之为“本体诠释学”。（参见潘德荣）在这种“本体论”诠释学中，人作为“历史性”的存在是一项“本体论”的事实，主体性的“生存处境”在理解活动中处于优先的地位。相对于“心理解释”原则下“无情景、非历史”的主体而言，“本体论”诠释学对主体的“历史性”和“情景化”予以格外的重视。
诚然，与上述西方“本体论”诠释学相比较，章学诚的“本体论”诠释学思想远没有达到海德格尔等人的哲学高度，但就其实质而言，二者之间存在着相通之处。
三、清代考据学的文本诠释思想：作为章学诚的参照物
从哲学解释学的发展历史观照清代儒学经典诠释的理论和方法，可以看出，在一定意义上，清代儒学也经历了一个从“古典的语义诠释”到“认知诠释”的转向过程，惠栋和戴震分别是这两种诠释理论的代表人物，而章学诚的思想则体现了“本体诠释学”的特色。
早期学者如梁启超、章太炎在论述清代思想史时，多持“吴、皖分派”说，而随着近年来清学史研究的发展，陈祖武等人逐渐修正了这一理论，将吴派和皖派视为一个前后相继的动态发展过程。这一观点对于澄清乾嘉朴学在“经典诠释”方面的理论向度有着重要的启示作用。从吴、皖相继的观点来看，吴学尊经尚古、墨守汉学。惠栋曾在《经义考序》中自述其学术方法：“汉人传经有家法，当时备五经师训诂之学，皆师所口授，其后乃著竹帛，故经师之说之于学官，古经出于屋壁，多古字古言，非经师不能辨，经之义存乎训，识字审音，乃知其义，是以古训不可改也，经师不可废也。”（见卢见曾）吴派汉学以“语义诠释”为中心，基本上局限于文献学的层面，而没有涉及到文本所蕴涵的思想意义，这一点是符合“古典诠释学”的特征的。而真正将经典诠释理论引入哲学领域的，正是以“求是”为旨归的皖派朴学。戴震接受了惠栋“语义诠释”的方法，但更重要的是，他将“语义诠释”推展到了“通作者之心志”的层次：“由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志。”（《戴震文集》，第146页）这就在“语义诠释”的范围之外，加入了“心理诠释”的方法，从而将文献学意义上的“古典诠释学”转化为哲学层面上的“认知诠释学”。
戴震作为乾嘉朴学的杰出代表，在语文考证方面有着卓越的贡献，戴氏后学如段玉裁、王念孙等人也是顺着这个方向发展。因此，在对戴震学术方法的评述上，后人也多注意其“语义诠释”的层面，而忽视其“心理诠释”的层面，如洪榜在《戴 先生行状》中说：“先生以为经之至者道也，所以明道者其辞也，所以成辞者字也。必由字以通其辞，由辞以通其道，乃可得之。”（同上，第252页）但实际上在戴震的经典诠释思想中，“语义诠释”和“心理诠释”二者是合为一体的。经书文本与读者之间存在着巨大的时间间隔，今古语言文字的差异导致了理解的困难，“故训”（诂训）则是沟通时间距离的桥梁，“语义诠释”实际上是一种翻译活动，而“遗文垂绝，今古悬隔。时之相去，殆无异地之相远，仅仅赖夫经师故训乃通，无异译言以为之传导也者”。（同上，第145页）但“语义诠释”并不能克服时间距离所造成的全部理解障碍，因而必须依靠“知人论世”的“心理诠释”方法作为“语义诠释”的补充。戴震举《诗经》为例：“盖字义名物，前人或失之者，可以详而知，古籍具在，有明证也。作诗之意，前人既失其传者，非论其世知其人，固难以臆见定也。”（同上，第147页）名物字义的“语义诠释”并不足以传达作者的内心世界，而对作者“心志”的确认则必须通过“知人论世”这一“心理移情”的方法，重新体验作者的“历史世界”和“生活经验”，以克服时间距离、语言差异给理解带来的障碍。
事实上，在戴震的诠释思想中始终存在着“心理诠释”这一向度。在《春秋究遗序》中，他指出：“读《春秋》者，非大其心无以见夫道之大，非精其心无以察乎义之精。”（《戴震文集》，第149页）而在《郑学斋记》中，他更明确地提出：“是故由六书、九数、制度、名物，能通乎其词，然后以心相遇。”（同上，第177页）也就是说，在“通乎其词”的“语义诠释”层面之后，还存在着一个“以心相遇”的“心理诠释”层面。“语义诠释”并不足以保障知识的客观性，因为“语义诠释”作为一种翻译活动，翻译者的主观性起着很大作用，其中最主要的是“缘词生训”和“守讹传谬”。如何能够确保翻译者在翻译活动中最大程度地忠实于“原义”呢？这需要通过“心理诠释”的“心理移情”方法，将诠释者的主体移入诠释对象的生活环境和心理情景，重新体验和洞察“作者之心志”，以克服“语义诠释”过程中的主观随意性：“余私谓《诗》之词不可知矣，得其志则可以通乎其词。”（同上，第146页）与通常人们所熟知的“由词通志”不同，戴震的诠释方法中还蕴涵着“由志通词”这一层意思。钱锺书认为这是戴震诠释理论中的矛盾之处：“顾戴氏能分见两边，特以未能通观一体，遂致自语相违。”（钱锺书，第171-172页）事实上，这两层意思体现的正是戴震诠释学理论的两重原则：“由词通志”是“语义诠释”；“由志通词”则是“心理诠释”；“语义诠释”是基础，而“心理诠释”则进一步保证了“语义诠释”的客观性。这两重原则的交互循环构成了戴震诠释理论的全貌；在一定程度上，这一诠释理论与狄尔泰等人所奉行的“认知诠释学”在内涵上是相通的。
潘德荣在《知识论与诠释学》中概括“认知诠释学”的基本信念为：“（1）坚信文本中的作者原意是客观存在的，是惟一的；（2）作者原意可以通过不断完善的方法被揭示出来。”（潘德荣，第61页）这也正是乾嘉朴学的基本信念。由于坚信经书中的原意是客观存在的，因而通过“语义诠释”、“心理诠释”等诸种方法以揭明其原意就成了朴学的中心任务。在对经典的诠释活动中，要求诠释者“去私”、“去蔽”，将诠释者的主观性降到最低层次，以获取对经典原意的客观了解。戴震认为，宋明理学的失误就在于学者的主观性太强，以致无法获得关于经典的客观知识：在“语义诠释”中，“宜平心体会经文，有一字非其的解，则于所言之意必差，而道从此失。”（《戴震全集》第1册，第211页）而在“心理诠释”中，同样需要诠释者抛离自身的存在状态而进入古圣贤的“心志”。在戴震的诠释学理论中始终蕴涵着一个“认识论”的框架，李泽厚曾经说：“戴（震）的特点正在于表现了中世纪伦理学向近代认识论的过渡。它的实质是伦理学（反理学禁欲主义），它采取的角度却是认识论。”（李泽厚，第289页）这一“认识论”角度的实质在于认为真理、经典之原意、作者之心志都是客观存在的，而问题在于采取何种方法予以认识：一切主体的成见都会造成对认识的干扰，因而理想的主体状态应当是排除了一切“成见”的纯粹认知主体，惟有如此才能保证知识的客观性和纯洁性。
四、存在论的诠释方法：章学诚文本诠释思想的特征
但对于章学诚来说，这一自明的、客观存在的“真理”是值得怀疑的。“道”并非是封闭于六经中的客观认知对象，而是在历史变迁中不断显现的“生活经验”自身：“夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。事变之出于后者，《六经》不能言，固贵约《六经》之旨随时撰述以究大道也。”（仓修良编注，第104页）钱穆认为章学诚言“理”（道）多就“事变”而言：“实斋以事物言理，事物之变，多出《六经》之外，宜不得执《六经》而认为理之归宿矣。”（钱穆，第426页）“理”既以“事变”而言，那么清儒考据学试图以文字训诂的方法求得六经的“原意”便是一条行不通的道路。对“事变”中透显出来的“理”之领悟，须结合着主体自身的生存处境和感受。这一理解过程不是“认知”（主体对客体的把握），而是“领会”（主体和客体的交融）。章学诚特别强调了在理解过程中“初见”的重要地位：
理之初见，毋论智愚与贤不肖，不甚远也；再思之，则恍惚而不可恃矣；三思之，则眩惑而若夺之矣。非再三之力，转不如始也。初见立乎其外，故神全；再三则入乎其中，而身已从其旋折也。必尽其旋折，而后复得初见之至境焉。故学问不可以惮烦也。然当身从旋折之际，神无初见之全，必时时忆其初见，以为恍惚眩惑之指南焉，庶几哉有以复其初也。吾见今之好学者，初非有所见而为也，后亦无所期于至也，发愤攻苦，以谓吾学可以加人而已矣。泛焉不系之舟，虽日驰千里，何适于用乎？乃曰学问不可以惮烦。故君子恶夫似之而非也。（仓修良编注，第158页）
“初见”在理解中有着非常特殊的地位：它居于整个理解过程之先，对理解活动起着指引性的作用，而整个理解活动经过曲折、反复的过程，最后要达到的还是对这一“初见”的领会。这不禁让我们想起了海德格尔对于“此在”的论述：“此在”在其生存结构中天然地蕴涵有对自身的领会，这是一种“先行具有”的能力。王晴佳说：“实际上，领会本身就是这一‘先行具有’能力的集中表现。换言之，人们生活在这个世界中，自然而然地对自己所处的位置有所领悟，并有一种把这一位置改善的愿望，因此人们在认识和解释世界时，便会将那种改善生存的愿望投射到诠释过程中。解释因此就是把这一存在论的愿望概念化而已。”（王晴佳）在这里，理解被视为一种诠释学的活动，理解的目标也不再是外在的客观世界，而是自身在这一世界中的位置，也就是“存在”本身，由此海德格尔实现了诠释学的“哥白尼式倒转”。
这一“哥白尼式的倒转”与章学诚对“初见”的强调有着共通之处。对于章学诚而言，“初见”由于其“神全”本身就是一种十分完善的理解，而在认识过程的旋折中，由于认知对象的强大作用，认知者的主观精神被吸附于认知对象所造成的“知识旋涡”中。易言之，认知对象对认知主体产生了一种“异化”的作用，而在这一过程中，必须以“初见”为指南，经过再三的努力，回到“初见”的基础之上，才能完成理解的全部过程。“初见”是理解的起点，同时也是理解的终点；理解活动经过“旋折”、“眩惑”一系列曲折、复杂的过程，最后达到了“复其初”的目标。与宋明理学的“复其初”不同，“初见”不是先验的道德本体，而是作为历史性存在的人对于其自身存在的“先行领会”，而一切知识活动都是为了展露、揭示这一存在论意义的“先行领会”。这一“先行领会”包含了主体的历史际遇和生存感受，也就是哲学诠释学中的“前见”。（参见山口久和，第255页）正因为“前见”是主体所固有的，因而在整个知识活动中起着积极的作用，章学诚也因此说：“故士希贤，贤希圣，希其效法于成象，而非舍己之固有而希之也。”（仓修良编注，第108页）
章学诚的诠释学思想呈现出与清儒考据学经典诠释理论的极大差异。在一定程度上，他汲取了考据学的“语义诠释”和“心理诠释”，将其构筑为自身诠释学理论的基础。但更重要的是，章学诚从史学角度出发，对人的存在之“历史性”作了根本思考。“道”是考据学和章学诚所共同追求的目标。对于考据学而言，“道”就是经典的原意；而对于章学诚而言，“道”更多地与历史和人性有关，“道”是人性中的基本潜能，而这一潜能又随着历史的进程而逐步展现自身。这也就同时意味着，“道”并不外在于人性：人是通过认识自身而认识“道”的，对“道”的领悟也就是对人性自身的领悟；而这一人性的“潜能”又是历史性的，对它的理解或领悟无可避免地卷入了理解者本身的历史处境和生存感受。在这个意义上，章学诚所设想的诠释者主体是一个充满了“历史性”和“情景化”的主体；他以“性情”为导向、“功力”为工具，对知识进行完善的加工，最终达到不可言喻的“神妙之境”。也只有在这样的知识活动中，知识才不是与主体漠不相关、冷冰冰的外在客观知识，而是与主体的生存感受痛痒相关，从而能发挥儒学积极入世的“经世之学”本色。
王晴佳说：“我们可以说章学诚对‘道’的诠释，采取的是一种存在论的取径，与海德格尔有神似之处，而与中国传统的诠释学传统甚至清代的学术思想，都有显著的差别。”（王晴佳）之所以会出现这一差别，事实上从章学诚本人对思想史的描述中可以看出。以戴震为代表的清代考据学继承的是程朱理学的传统，而这一传统的最大特征是“理”的形上化，在一种知识论（主客对峙）的框架下展开对“理”的认识；而章学诚所认同的浙东学术上承陆王心学：一方面史学始终是浙东学术的重要特色，另一方面陆王心学与禅宗、道家有着较深的渊源，“理”更多地被视为主体的“心”，而在认识方法上则注重主客观交融的直觉体验，对世界的认识被转化为对自身“心”的认识，因而在一定意义上具有“存有论”的特点。章学诚的诠释学思想应当被视为陆王心学在清代的转化：这一转化由道德领域转入知识领域；正如陆王心学在与朱熹的争议中同时也吸收了朱学的长处，章学诚在对乾嘉朴学的批判中也吸纳、转化其经典诠释思想，并最终将其由“认知诠释学”转进到“本体诠释学”的型态。这同时也印证了余英时的推论，戴（震）、章（学诚）之学作为清代儒学“智识主义”的理论高峰，是朱（熹）、陆（象山）之争在清代“移步换形”的再现。在某种意义上，“认知诠释学”和“本体诠释学”的型态区分，就是这一“移步换形”的最佳注脚。
【参考文献】
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（原载《哲学研究》，2009年第4期。录入编辑：乾乾）