【汪学群】王夫之易学中的实有思想与清初务实学风
晚明心学掀起蹈虚空疏之风，王夫之认为此种学风误国误学，究其根源，归于佛老。老庄道家以为自无而有，佛教以为虚而非实，妄而非真。王夫之治《易》，务实求真，从客观实际出发，说明天地自然的本性，其批判矛头直指佛老，主张非无而有，非虚而实，非妄而真，提出了天地自然皆为实有的思想。
一、实有与虚无
实有是王夫之用来说明自然界客观存在的概念。他以诚解实有，兹举几例：
“诚”者，心之所信，理之所信，事之有实者也。(《周易内传》卷一上，《乾》)夫诚者实有者也，前有所始、后有所终也。实有者，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也。(《尚书引义》卷三，《说命上》)
诚，实也，至也，有其实而用之至也。(《读四书大全说》卷入，《孟子·公孙丑下》)
诚也者实也；实有之，固有之也。无所待而然，无不然者以相杂，尽其所可致，而莫之能御也。(《尚书引义》卷四，《洪范三》)
至诚者，实有之至也。目诚能明，耳诚能聪，思诚能睿，子诚能孝，臣诚能忠，诚有是形则诚有是性，此气之保合太和以为定体者也。(《张子正蒙注》卷九，《可状篇》)
“诚者天之道也”，天固然其无伪矣，然以实思之，天其可以无伪言乎?本无所谓伪，则不得言不伪(如天有日，此可言此日非伪日乎)?(《读四书大全说》卷九，《孟子·离娄上》)
诚，即实有，其内涵是内心所信，理所当然，事实真有者。实有是客观存在的东西，诚为实有之至，目能明、耳能聪、思能睿、子能孝、臣能忠，成形成性，皆在于诚。大到宇宙，小到具体事物，其表现为“公有”、“共见”、“共闻”。总之，实有为客观世界的真实存在，而非虚无。他从虚实关系角度讨论实有，说：
虚必成实，实中有虚，一也。而来则实于此，虚于彼，往则虚于此，实于彼，其体分矣。止而行之，动动也；行而止之，静亦动也；一也。而动有动之用，静有静之质，其体分矣。聚者聚所散，散者散所聚，一也。而聚则显，散则微，其体分矣。清以为浊，浊固有清，一也。而清者通，浊者碍，其体分矣。使无一虚一实，一动一静，一聚一散，一清一浊，则可疑太虚之本无有，而何者为一。惟两端迭用，遂成对立之象，于是可知所动所静，所聚所散，为虚为实，为清为浊，皆取给于太和絪緼之实体。一之体立，故两之用行；如水唯一体，则寒可为冰，热可为汤，于冰汤之异，足知水之常体。(《张子正蒙注》卷一，《太和篇》)
虚与实是统一体，实此虚彼，实彼虚此，是事物体态的区别，动静、聚散都是如此。事物只有体态的变化，而无绝对的无。自然界的事物都有清浊、虚实、动静、聚散等特点，它们在一定条件下可以相互转换，但都是实有，不存在纯粹的虚无。又说：“实可以载虚，虚不可以载实。”(《周易内传》卷三，《困》)王夫之认为宇宙天地间皆为实有，说：
两间之有，孰知其所自防乎?无已，则将自人而言之。今我所以知两间之有者，目之所遇，心之所觉，则固然广大者先见之；其次则其固然可辨者也；其次则时与相遇，若异而实同者也；其次则盈缩有时，人可以与其事，而乃得以亲用之者也。是故寥然虚清，确然凝立，无所不在，迎目而觉，游心而不能越，是天地也。(《周易外传》卷七，《说卦传》) 那“寥然虚清，确然凝立，无所不在，迎目而觉，游心而不能越”的天地间万事万物皆为实有。实有从人的认识角度分为“目遇”、“心觉”两种情况，并以不同的方式呈现给人们。如有本身广大而能先见的；有形态不同，大小不一，但可辨的；有人们有时出现相遇，有时不出现不相遇，但确实存在者；也有盈缩变化时候不同，人们可以亲自使用者，等等。不仅物实有，心也实有。他说：
且夫物之不可绝也，以已有物；物之不容绝也，以物有己。已有物而绝物，则内戕于己；物有己而绝己，则外贼乎物。物我交受其戕贼，而害乃极于天下。况夫欲绝物者，固不能充其绝也。天之风霆雨露亦物也，地之山陵厚湿亦物也；则其为阴阳、为刚柔者皆物也。物之飞潜动植亦物也，民之厚生利用亦物也；则其为得失、为善恶者皆物也。凡民之父子兄弟亦物也，往圣之嘉言懿行亦物也；则其为仁义礼乐皆物也。而又岂可屏绝而一无所容乎?心无非物也，物无非心也。备万物于一己而已矣。(《尚书引义》卷一，《尧典一》)
不能否定物的存在，因为人类本身就是一物，物包括人类，人类自我就是物，若否定物的存在，那就等于戕害自己。反之，物就是人类，若否定人的存在，那就等于毁掉物自身。无论是物，还是人，都是实以法界为梦幻，知有之有而不知无之有，知虚之虚而不知虚之实。
人物各成其蕞然之形，性藏不著而感以其畛，故见物为外，见己为内，色引其目而目蔽于色，声引其耳而耳蔽于声，因以所见闻者为有，不可见闻者为无，不能如天地之阴阳浑合，包万物之屈伸而无所蔽也。(《张子正蒙注》卷九，《可状篇》)
以感觉器官，包括视听等是否闻见，作为区别有无的标准。把能看见能听到的视为有，看不见听不到的当成无，老子“以两间为橐篙”，佛教“以法界为梦幻”，虽说法不一，但都是只知有为有，虚为虚，而不知无为有，虚为实，把有无、虚实绝对割裂开来。又说“明有所以为明，幽有所以为幽；其在幽者，耳目见闻之力穷，而非理气之本无也。老庄之徒，于所不能见闻而决言之曰无，陋甚矣。”(《张子正蒙注》卷七，《大易篇》)明与幽都有其存在的根据，幽者不宜见，不过是人的感觉不能达到，并不是无有。老庄以感觉未能闻见而称为无，有悖于常理。他进一步指出：
离明，在天为日，在人为目，光之所丽，乃著其形。有形则人得而见之，明也。无形则人不得而见之，幽也。无形，非无形也，人之目力穷于微，遂见为无也。心量穷于大，耳目之力穷于小。
聚而明得施，人遂谓之有；散而明不可施，人遂谓之无。不知聚者暂聚，客也，非必常存之主；散者，返于虚也，非无固有之实；人以见不见而言之，是以滞尔。
明则谓有，幽则谓无，众人之陋尔；圣人不然。
尽心思以穷神知化，则方其可见而知其必有所归在，则明之中具幽之理；方其不可见而知其必且相感以聚，则幽之中具明之理。此圣人所以知幽明之故而不言有无也。言有无者，徇目而已。(《张子正蒙注》卷一，《太和篇》)
离明为离卦之旨，外界事物有物可见为有，无形可见则为无。以聚为有，以散为无，这既不懂聚的暂时性，也不了解散并非是虚无。他意识到人的认知能力受到感官的限制，这是产生无的主要原因。人们认知事物往往以感觉为标准，然而感觉本身是有局限性的，如眼睛视觉只限于颜色，耳朵听觉只限寸；声音。以感官的局限性来判定事物的有无，亦即以见与未见为标准来区别有无，把看不见听不到的事物当成无，是肤浅、错误的。天地自然的本质为实有，非妄而真，此与佛老虚无之旨，迥然不同，陆王窃佛老虚无之旨以为说者，亦可以不攻自破。王夫之深感明末王学末流空虚之病，而欲救之以实有，此与张载关于“知太虚即气则无‘无’，诸子浅妄，有‘有无’之分”(《正蒙·太和》)的思想，不谋而合。
二、阴阳二气与实有
王夫之不局限于从有无角度谈实有，这样有些抽象。他结合《易》中的阴阳二气范畴来分析实有，使实有趋于具体化。在他看来，阴阳是实有，他说：
诚者，天之道也，阴阳有实之谓诚。
若使但依种性而成，则区别而各相肖；唯聚而成，散而毁，既毁而复聚，一唯阴阳之变合，故物无定情，无定状，相似而必有异。足知阴阳行乎万物之中，乘时以各效，全具一之体而特征尔。(《张子正蒙注》卷一，《太和篇》)
事物有聚散、成毁、异同，皆为阴阳的变化，阴阳贯穿于事物的始终中。这是对《正蒙》文“以是知万物虽多，其实一物，无无阴阳者”的解释。天地间具有实有的事物多种多样，其共同的特点，就是它们都由阴阳二气构成，“天地之化，人物之生，皆具阴阳二气。”(《张子正蒙注》卷一，《参两篇》)万物虽异，皆离不开阴阳，“物物有阴阳，事亦如之。”(《张子正蒙注》卷三，《动物篇》)阴阳二气为实有内在的质。
太极、动静不离阴阳，也为实有。他说：“犹嘘吸本有清温之气，因嘘吸而出入也。故可谓之静生阴，动生阳，而非本无而始生，尤非动之谓阳、静之谓阴也。”“‘阴阳’者太极所有之实也。”(《周易内传》卷五上，《系辞上传》第五章)如同本有清温之气，其出入嘘吸一样，既不能把阴阳二气看成由动静而生，也不能理解为动则谓阳，静则谓阴，动静只是阴阳的两种状态。阴阳为太极之实，太极也是实有、客观存在。他评论周敦颐“动而生阳，静而生阴”时说：
周子曰：“动而生阳，静而生阴。”生者，其功用发见之谓，动则阳之化行，静则阴之体定尔。非初无阴阳，因动静而始有也。今有物于此，运而用之，则曰动；置而安处之，则曰静。然必有物也，以效乎动静。太极无阴阳之实体，则抑何所运而何所置邪?
阴阳必动必静，而动静者，阴阳之动静也。(《周易内传发例》八)
“动而生阳”、“静而生阴”中的“生”，非产生，而是功能，说明动静是阴阳的功能。太极以阴阳为其实体，不能脱离阴阳，否则其自身不会运动或静止。又说：“自其动几已后之化言之，则阴阳动静而著；若其本有为所动所静者，则阴阳各为其体，而动静者乃阴阳之动静也。静则阴气聚以函阳，动则阳气伸以荡阴，阴阳之非因动静而始有，明矣。”(《张子正蒙注》卷七，《大易篇》)阴阳二气永恒存在，非因动静而有，动静为阴阳二气运动的形式、属性。也就是说，动静不是单纯的运动与理。理气者，皆公也，未尝有封畛也。”(《思问录内篇》)“气，有质者也。”“气者，理之依也。”(《思问录外篇》)气为实体，有其质，理依赖于气。又说：“理在气中，气无非理，气在空中，空无非气，通一无二者也。”(《张子正蒙注》卷一，《太和篇》)肯定理在气中，理气不离。空间充满了气，空气通一无二，皆为实存。他关于理气相联，合二为一的观点，继承程颐和朱熹。程颐和朱熹都主张理气相联。程颐说：“天下之物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”(《二程语录》卷十八)这说明，有物就有理，物与理是统一的。朱熹也反复强调理气不可分，“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”(《朱子语类》卷一，《理气上·太极天地上》)但王夫之又与程颐和朱熹不同，相对地说，在程颐和朱熹那里，理有些抽象化，王夫之则更加具体，理气都是实有。
王夫之提出气为实有的思想主要渊源于宋明气学派，尤其受张载、王廷相的影响。张载以气为万物的本源，提出“虚空即气”的命题，认为，“太极”或“理”不能超乎“气”之外。由此主张万物由“气”聚而成，“太虚无形，气之本体，，(‘太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”(《正蒙·太和》)气包括聚和散两个方面，气聚为物，物散复为气。作为本原的气，清虚无形，即太虚或天、太和。王廷相继承张载的主张，说：“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化之实体也。”(《慎言·道体篇》)王夫之把气当成自然的本体是对他们的继承与发展。另外，也应看到张载气论的缺陷，他说：“太虚为清，清则无碍，无碍故神，反清为浊，浊则碍，碍则形。”又“运于无形之谓道，形而下者不足以言之。”割裂清浊，形上形下，最终得出“凡天地法象，皆神化之糟粕”(《正蒙·太和》)的结论。程颐和朱熹对此提出批评，朱熹说：…清虚一大’，形容道体如此。道兼虚实口口(清浊)言，虚只说得一边。”(《张子语录·后录下》)程颐也说：“气外无神，神外无气。或者谓清者神，则浊者非神乎?”(《程氏遗书》卷十一)王夫之受程颐和朱熹的启发，既强调形下与形上、虚与实、清与浊的联系，又注意到它们之间的区别，把它们有机地统一起来。
三、清初学术的务实学风
把王夫之务实求真的实有思想置于清初社会背景中考察，发现他的上述观点与当时学术思想的总体趋向有关。清初学界，承晚明倡导实学之后，在批判理学空谈虚理的同时，继续采取去虚就实的治学路径。顾炎武指出：“刘、石乱华，本于清谈之流祸，人人知之，孰知今日之清谈有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟，未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”(《日知录》卷七，《夫子之言性与天道》)
总结明亡的历史教训，其锋芒所向，便是王阳明心学。如同魏晋人清谈谈老庄一样，明末清谈谈孔孟，这种尚虚不务实的学风，最终造成国破家亡的局面。因此，他主张以“修己治人之实学”代替“明心见性之空言”。费密提出中实之道，说：“何谓吾道?曰‘古经所载可考也。谓之吾道者，所以别于诸子百家偏私一隅，而自以为道，不中不实也。中而不实，则掠虚足以害事；实而不中，过当亦可伤才。”“既中且实，吾道事矣。”(《弘道书》卷中，《吾道述》)他所谓的实，即实有，“实则日用寻常”。(《弘道书》卷下，《圣门定旨两变序记》)既要实，又要中，实行中实之道，着力于日用之事，才能避免蹈虚。陆陇其说：“子夏是想实行之人，因思实学之重。学字对行，则便专指穷理一边。大抵天下无实之人则不成世道，然实行必由乎实学。”(《松阳讲义》卷四)他主张实行，但实行必须由实学，即从对自然有个实在的认识开始。颜元提出“救弊之道在实学不在空言。”(《存学编》卷二，《性理评》)李塨提出“道不虚谈，学贵实效”，立足于现实学以致用，说：“古之学一，今之学棼。古之学实，今之学虚。古之学有用，今之学无用。”(冯辰等：《
在天文历法上，清初学者重视实测。如王锡阐注重实践观测，强调验天，他说：“验于天而法犹未善、数犹未真、理犹未阐者，吾见之矣；无验于天而天谓法之已善，数之已真、理之已阐者，吾未见也。”康熙二十年(1681年)“仲秋章已朔日”日食，他采用自己的方法，结合《大统历》、《崇祯历书》对其进行三次预报，然后写道：“其合其违，虽可预信，而分妙远近之细，必须验天而后知。备陈三法如左，以俟实测。合，则审其偶合与确合；违，则求其理违与数违，不敢苛合以欺己。”(《推步交朔序》)自己验天的结果，合也好，违也好，不求之于主观，而是看是否符合客观实际，这是一种从实际出发，实事求是的态度。在史学上，他们侧重实地考察和文献的钩稽，所得出的结论大都建立在坚实可靠的基础上。在文学上，清初诸大师批判晚明形式主义的复古摹拟之风，倡导从社会现实出发的一种健实文风。
在经学上，顾炎武提出“读九经自考文始，考文自知音始”，(《日知录》卷二，《丰熙伪尚书》)的治学方法论，倡导对经学的实事求是研究。费密强调，儒家经学“以实验之”，“自魏晋清谈而变。宋儒又自主静起，至致良知而极，数百年儒道悉成浮谈。”(《弘道书》卷上，《古教定制表》)宋儒之所以空谈，是离经言道，在他看来，经与道是统一的。毛奇龄主张注经“必藉实据”。文字训话不能主观臆断，要有实据。注经切莫先立一义，找不到证据就自造字话以证实自己的臆说，强迫经义就己义，而应从文字训沽中去阐释经义。另外，引证史实也要有据。他十分重视对史实的考证和校勘，从史实出发严格立论，得出的结论才真识可靠。
陈确、胡渭、阎若球从考据出发，直指宋儒所谓的儒家经典不真实性。陈确对《大学》的权威性提出质疑，称:“大学首章，非圣经也。其传十章，非贤传也。”否定《大学》为孔子、曾参所作。因为，“其言似圣而其旨实窜于禅，其词游而无根，其趋周而终困，支离虚诞。”(《陈确别集》卷十四，《大学辨一大学辨》)否定《大学》为先秦的作品。胡渭从实际出发，系统地清算了宋易中的图书之学。他说:“诗书礼乐春秋皆不可以无图，唯易则无所用图，六十四卦二体六交之画，即其图矣。白黑之点，九、十之数，方圆之体，复垢之变，何为哉?其卦之次序方位，则乾坤三索、出震齐哭二章，尽之矣，图可也，安得有先天后天之别?河图之象，自古无传，从何拟议?洛书之文，见于洪范，奚关卦艾?五行九宫，初不为易而设;参同契、先天太极，特借易以明丹道，而后人或指为河图，或指为洛书，妄矣。妄之中又有妄焉，则刘牧所宗之龙图，蔡元定所宗之关子明易是也。此皆伪书，九、十之是非，又何足校乎?故凡为易图，以附益经之所无者，皆可废也。”(《易图明辨》卷首，《题辞》)否认河图洛书与《周易》有关，河洛图式解八卦为后人所杜撰。邵雍的先天易学出于道教的炼丹术，亦非《周易》原义，至于朱熹承邵氏所列诸图皆为不实。从史实出发推倒了宋易先天图书之学，还《周易》本来面目。阎若豫对《古文尚书》疑案进行梳理。以实事求是的态度，从史实证据出发，旁证博引，疏通辩证，一一揭出东晋晚出本的作伪依据，断言:“晚出之书，盖不古不今，非伏非礼，而欲别为一家之学者也。”(《古今尚书疏证》卷二)那么为理学家所推崇的《古文尚书》“人心惟危，道心惟微，‘准精惟一，允执厥中”这十六字孔门心传，原来是伪造的。这些史实的考证，使“宋学已受致命伤”，(梁启超:《清代学术概论》五)也就是说理学立论的根基被拔掉，经学的研究踏上健实之路。
在这种学风的推动下，清初对自然的认知采取务实的态度。方以智提出“盈天地间皆物”的命题，说:“盈天地间皆物也。人受其中以生，生寓于身，身寓于世。所见所用，无非事也，事一物也。圣人制器利用以安其生，因表里以治其心，器固物也，心一物也，深而言性命，性命一物也。通观天地，天地一物也。”(《物理小识·自序》)这里的物以超越具体的事物，包括自然和社会，具客观存在的特点。这个物也就是气，“一切物皆气所为也，空皆气所实也。”(《物理小识》卷一)傅山提出“气蒸成”的命题:“老夫尝谓气在理先，气蒸成者始有理，山川、人物、草木、鸟兽、虫鱼皆然。若云理在气先，但好听耳，实无着落。”(《傅山手稿一束》)气是物质实在，无所主宰，“何物主气也，何物主理也?”这气“氰氯变化，无古无今。”(《霜红完集》卷二十六，《失笑辞一》)黄宗羲提出“盈天地皆气”说:“若气不能自主宰，何能春而必夏，必秋，必冬哉?草木之荣枯，寒暑之运行，地理之刚柔，象纬之顺遂，人、物之生化，夫谁使之哉?皆气之自为主宰也。”(《明儒学案》卷三，《崇仁学案三)))自然界季节的变化，包括人在内的物种的生长化育，皆气所为。陆陇其说:“故善言太极者，求之远不若求之近，求之虚而难据，不若求之实而可循。”(《三鱼堂文集》卷一，《太极论》太极也一实。求实之风已为诸多学者认同。
王夫之治《易》，借助有无、阴阳二气等范畴，批评老佛及理学易形形色色虚无之说，倡导天地自然非虚而实有，非妄而真，这显然受明清之际反对虚理，崇尚务实思潮的影响。不过也应看到，从哲理或思辨意义上说，他的易学对自然务实求真，研讨之湛深，创获之丰富，超拔于同时代人。
（原载《周易研究》，2000年第3期。录入编辑：乾乾）