【王振华】罗近溪对“现成良知”的修正
“现成良知”是对阳明良知学说的诠释和展开。在良知前冠以“现成”二字旨在说明良知本体人人具足、个个圆满，对良知本体的把握可从当下经验层面的道德实践入手，突出了良知本体的自在完满和当下呈现。可以说，在阳明学体用一源论的思维模式之下，现成良知是对阳明良知学说的必然展开。王阳明曾说：“此良知所以为圣愚之同具，而人皆可以为尧舜者，以此也” [1]；“吾辈致知，只是各随分限所及，今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底，明日良知又有开悟，便从明日良知扩充到底，如此方是精一功夫” [2]。这都说明，虽然阳明没有直接提出“现成良知”的固定用语，但良知的圣凡同然性、当下呈现性都表露无疑。阳明的良知学说给凡夫俗子提供了成贤成圣的信心和勇气以及具体操作途径；但是，随着泰州学派将“现成良知”向经验生活的进一步拉近，穿衣吃饭、私欲情识都有可能被当作现成良知当下呈现的内容。这虽然缓解了道德理性与感性经验之间的紧张，却产生了以知觉为良知，以纵情恣肆为率性而行的非预期后果。
一，罗近溪以赤子之心置换现成良知
罗汝芳（1515——1588），字惟德，号近溪。学者称为近溪先生，江西南城泗石溪人，为阳明学四代弟子，被牟
先生平生学以孔孟为宗，以赤子良心、不学不虑为的，以天地万物同体，撤形骸、忘物我，明明德于天下为大。[5]
先生学以孔孟为宗，以赤子良心、不学不虑为的，以孝悌慈为实，以天地万物同体，撤形骸、忘物我，明明德于天下为大。[6]
《罗近溪集》大要以孔门求仁为宗旨，以联属天地万物为体段，以不学不虑、赤子之心为根源，以孝悌慈为日用。[7]
罗近溪作为王门后学，对阳明所标示的“良知”和“致良知”之立言宗旨应该抱有绝对信从的态度，然而，从以上三则对近溪思想的评价中却没有看到“良知”、“致良知”、“现成良知”等话头。这并不是说罗近溪放弃了良知宗旨，而是针对时下种种良知异见和后学流弊，近溪对良知本体有自己的理解和阐释。上述三则引文都提到一句话“以赤子之心、不学不虑为的”，其实，这就是近溪对良知的另一种表达，他潜在地用“赤子之心”置换了时下流行且聚讼不已的“现成良知”。且看近溪言论：
天初生我，只是个赤子。赤子之心浑然天理，细看其知不必虑，能不必学，果然与莫之为而为，莫之致而至的体段，浑然打得对同过。然则圣人之为圣人，只是把自己不虑不学的见在，对同莫为莫致的源头，久久便自然成个不思不勉而从容中道的圣人也。赤子出胎，最初啼叫一声，想其叫时，只是爱恋母亲怀抱，却指着这个爱根而名为仁，推充这个爱根以来做人，和而言之曰‘仁者人也’。亲亲为大，若做人的常是亲亲，则爱深而其气自和，气和而其容自婉，一些不忍恶人，一些不敢慢人。所以时时中庸，其气象出之自然，其功化成之浑然也。” [8]
此段引文表达了这样几层意思：首先，赤子之心就是良知本体。“赤子之心浑然天理，细看其知不必虑，能不必学，果然与莫之为而为，莫之致而至的体段，浑然打得对同过”。这里，近溪直接将“赤子之心”等同于“天理”，并指出其具有不虑而知，不学而能的特性。其次，赤子之心是成就圣贤的源头。“天初生我，只是个赤子”，圣人凡夫莫不同然，圣人的高明之处不过就是“大人不失赤子之心”而已。所以，“欲求希圣希天”必须当下肯认自身有与之“打得对同”的根据。然后，以赤子之心为“对同莫为莫致的源头”则“久久便自然成个不思不勉而从容中道的圣人也”。再次，人性至善这一抽象观念可以从作为直接经验事实的赤子之心中获得证明。赤子之心既是经验的活动又是超越的存有，它一头落实于“恋爱母亲怀抱”这一经验事实，一头指向“这个爱根而名为仁”这一超越存在。罗近溪从道德实践中的亲亲、敬长出发，将赤子之心指向超越的道德本体。
罗近溪不但肯定赤子之心就是良知本体，还肯定赤子之心人人具有，当下现成。当学生对自己是否具备如此圆通高明的赤子之心产生“此等去处，恐是大贤大圣乃足承当，难以逐望初学” [9]的怀疑时，近溪回答说，“难说吾今此身，不从孩提生长，则难说吾身知能，便非不虑不学。但一纵观天机满目，如此而视听言动，如此而食息起居，人人俱有，个个现成。孟子谓：‘道在迩而求诸远，事在易而求诸难。’又谓‘行矣而不著，习也而不察。’是以终身由道而不知为道。” [10]可见，赤子之心不但是道德实践的本体论依据，而且同样具备超越、遍在、活动、当下呈现等属性。那么，既然赤子之心与现成良知在本质上没有根本性差别，近溪又何必作此叠床架屋之举呢？作为泰州后学的大成者，他看到了过于倡导“现成良知”有可能导向以知觉为良知，以纵情恣肆为率性而行的非预期后果，这不但消解良知的超越性而且会丧失理性的是非判断根据；而“赤子之心”的展开和落实是从日常“孝悌慈”等道德实践之工夫路径入手的，这样就能确保道德本体既能遍在于当下的道德实践又能超越于自然知觉。
二， 从孝悌慈入手做道德实践工夫
按照“现成良知”的逻辑推进，良知本体必然呈现于感性经验，那么以情识为良知者便为放荡不羁、率性而为找到了理论依据；认为良知在日常经验中的表现与发用完满无缺，不再需要艰苦的致良知工夫。当时学者对假托现成良知而做现成情识的流弊已有深见，比如王龙溪曾说：“世间熏天塞地，无非欲海；学者举心动念，无非欲根，而往往假托现成良知，腾播无动无静之说，以成其放逸无忌惮之私。所谓行尽如驰，莫之能止” [11]罗近溪用赤子之心取代现成良知的一个主要用意就是：经验层面中的人心复杂多变，更是受习气污染，难免会认情识私欲而为现成良知；所以，要从人心发生的源头上寻一纯粹无瑕、浑然至善的存在，这个存在既是超越的本体又是生活中的表现。它不但是道德实践的本体论依据，而且必然落实于现实的经验生活层面之中，这个落实首先表现为孝弟慈。
首先，孝悌慈是赤子之心的必然展开。近溪说：“夫孩提之爱亲是孝，孩提之敬兄是弟，未有学养子而嫁是慈，保赤子，又孩提爱敬之所自生者也。此个孝悌慈，原人人不虑而知，人人不学而自能，亦天下万世人人不约而同者也。” [12]这里，近溪明确指出孝悌慈是人与生俱来、不学不虑的的自然感情，这种真实情感是“天下万世人人不约而同者也”。孝悌慈根源于赤子之心对亲、长的天然之爱，其实就是良知本体在经验层面的完满展开和落实。人们应该对自己这一善根充满自信，“以所自知者而为知，以所自能者而为能” [13]并保全这一孩提爱敬之心，当下去做亲亲、敬长工夫。
其次，孝悌慈的道德实践就是格物致知的当下落实和治国平天下的逻辑源头。格物致知一直是传统儒学非常重视的工夫路径，然而，随着“现成良知”在日用常行中的进一步落实，使得格物致知工夫显得不知所从，甚至面临被放弃的可能。近溪则认为，格物致知工夫应该从“孝悌慈”的道德实践中来做。他说：“盖学人工夫，不过是诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。而四书五经是诚正修齐治平之善之至者。圣人删述以为万事之格，《大学》则揭其尤简者而约言之，所以谓之曰：‘在格物也。’今观其书，通贯只是孝悌慈，便人人亲亲长长，而天下平。孟子谓：‘其道至迩，其事至易。’予亦敢谓：其格至善也。” [14]（一贯篇）在近溪看来，四书五经“同是格物一义” [15]，是对《大学》中修齐治平等一套工夫的约化，而“孝悌慈”三字足以贯通《大学》一书的义理解构当中，所谓的格物、致知等工夫入手处其实就是做好亲亲、长长的孝悌慈工夫而已。将孝悌慈扩而充之，不但可以修身齐家还可以治国平天下。近溪说：“由一身之孝悌慈而观之一家，一家之中未尝有一人而不孝悌慈者；由一家之孝悌慈而观之一国，一国之中未尝有一人而不孝悌慈者；由一国之孝悌慈而观之天下，天下之大亦未尝有一人而不孝悌慈者” [16]。（会语续录卷上）这是说，孝悌慈是人人具有、圣凡同然且“自不容己”的真实情感，也是“天命不已”的道德天性。从群黎百姓到缙绅士夫，从一己之身到家国天下，所依据的无不是孝悌慈这个普遍法则；如果将这个道德法则从一身推广到家国天下，那么孝悌慈就不仅仅是家庭伦常的基本要素，而且是治国平天下的基本原则。
最后，孝悌慈是一种自然顺快的道德实践。近溪说：“今只为民上者实见得此孝悌慈三事是古今第一大道、第一件善缘、第一件大功德。在吾身可以报答天地父母生育之恩，在天下可以救活万物万民万世之命。现现成成而不劳分毫做作，顺顺快快而不费些子勉强。心心念念言着也是这个，行着也是这个，久久守住也只是这个。” [17]可见，这种工夫路径是能为人们普遍接受，不劳做作、不须勉强的自然天则。小则可以报天地父母，大则可以救万世万民。
作为泰州后学，近溪看到王艮、王襞倡导“现成良知”具有脱落功夫之倾向；面对这种被王龙溪指责为“有谓良知不学而知，不须更用致知；当下圆成无病，不须更用消欲工夫，此凌躐之病也。” [18]的良知异见，近溪用孝悌慈作为道德实践的入手，确实力挽当时猖狂轻浮之气，让学者反观自身生命中最真实的赤子之心，落实爱亲、敬兄等最自然的人伦道德实践。
三，觉悟——圣贤与凡夫之间
既然近溪用“赤子之心”来指示现成良知，那么，追寻赤子之心的源头，孩提之童是不是就是现成的圣人？圣人与凡夫的区别在哪里？如何才是成就圣贤之切实可行路径？这些都是近溪面对并且要解决的问题。且看近溪经常举的一个关于“童子捧茶是道”的例子：
汝辈只晓得说知，而不晓得知有两样。故童子日用捧茶，是一个知，此则不虑而知，其知属之天也；觉得是知能捧茶，又是一个知，此则以虑而知，而是知属之人也。天之知只是顺而出之，所谓顺，则成人成物也；人之知却是返而求之，所谓逆则成圣成神也。故曰：‘以先知觉后知，以先觉觉后觉。’人能以觉悟之窍而妙合不虑之良，使浑然为一而纯然无间，方是睿以通微，又曰：‘神明不测’也。噫！亦难矣哉！亦难矣哉！” [19]（45）
从这段言论中可以看出，近溪认为“知”有两种:属天之知和属人之知。童子会捧茶，并且捧茶时知戒惧，这是自然天则、不虑而知，其知属于天也；觉得能捧茶又是一个知，这是虑而后知，是可以反而求之知，此是属人之知。属天之知是自然天成，无用功之处，只能“顺而出之”；能够人为用功、返而求之的只能是这种后天的属人之知，这也是人所特有的灵明知觉和成圣的关键用力处。显然，仅仅顺应自然禀赋的“属天之知”，那样的话最多是个像童子捧茶一般的自然合道，这与真正成圣成神的要求不在同一层面；圣人境界是开启觉悟之窍，将天知、人知合二为一，并达到纯然无间境地。成圣的关节点在于从“觉悟”到“妙合”：不但要开觉悟之窍，返求自身的灵明知觉，而且要使这种后天的觉悟与先天的良知“妙合”为一，纯然无间，如此才达到圣贤境界。
那么，如何实现从凡夫到圣贤的转变？这里近溪再次强调了“觉悟”的重要性。且看近溪和学生的一段对答：
问：“坐间有云：此学之妙，可以点石为金。”，罗子曰“如此譬喻，与圣人之学，尚觉不切。盖石与金，原不相同，若谓人之学圣，似石化金，则视圣学太高，而视吾人过卑矣。不如譬之炼矿，则浑然更无分别……天生圣神，则能就中先觉先悟，于天命此个圣体，直下承当受用，正如矿石过火，便自融化透彻，更无毫发窒碍间隔，却即叫做圣人。然究其所觉悟的东西，则只是吾人见在不虑不学之良知良能而已。吾人只是少了圣人此一觉悟，则便如一片精金，空只藏在矿中而不成受用。虽是时时习之，而却不著；虽是日日行之，而却不察，即终身去爱亲敬长，食饭穿衣，与圣贤原无两样，而甘心做个凡夫，而不得名为知道也。故圣人之教天下，不是能令吾人于良知良能之外，别有赠益，只是以先知觉后知、以先觉觉后觉，如用火炼矿，则矿一过火便即是金。吾人既觉，则即我本性，便即是圣，故曰：岂不简易！岂为难知？” [20]
就良知本体而言，近溪认为，圣人凡夫并无质地区别，当学生以金、石为喻来形容圣人和凡夫的差别，圣学之妙在于能够“点石成金”时，近溪认为金、石尚有质地区别，此喻拉大了圣人与凡夫的距离；转而以矿、金为喻，而圣学之妙譬如炼矿，化矿为金。矿若化金必须做一番“炼矿”之工夫，在这个过程中，“觉悟”是最重要的环节。近溪说“但天生圣神，则能就中先觉先悟，于天命此个圣体，直下承当受用，正如矿石过火，便自融化透彻，更无毫发窒碍间隔，却即叫做圣人。”可见，圣人在不觉悟时也是矿而非金，一旦能够觉悟此身中含有天德良知之本体，并能够当下承当受用，那就成了融化透彻的圣人。然而并非人人都能够做的圣贤，就是因为“吾人只是少了圣人此一觉悟，则便如一片精金，空只藏在矿中而不成受用”。由此可知，圣贤教化的目的就是唤醒吾人的良知本体，开启吾人的觉悟之窍，达到“吾人既觉，则即我本性，便即是圣”之成就圣贤的目的。在近溪看来，这种教化并不是“能令吾人于良知良能之外，别有增益”而是如“矿一过火便即是金”一样简易。
四， 小结
近溪用赤子之心来置换“现成良知”，使超验本体和经验工夫融会贯通，即缓解了形上与形下之间的紧张，同时也确保了形上本体的超越性。而且，近溪的经验工夫是从孝悌慈等道德实践展开又以赤子纯然至善本心做担保，他经常从人们的日常经验中指点良知本体，有力地推动了阳明学在民间的传播。引起我们注意的是，近溪谈到圣人境界和圣人教化时分别用了两种截然不同的感叹：对于前者，他感叹说“噫！亦难矣哉！亦难矣哉！”，对于后者他却说“岂不简易！岂为难知？”。对于成就圣贤，近溪的观点十分明确：从理论教化上来说，圣人教化无非唤醒吾人对自身良知的觉醒，别无增益，所谓圣贤即是恢复自我本性，这可以说是“岂不简易”；从实践方面来看，唤醒良知之后并非一劳永逸，只不过是“知后乃方可以入圣焉耳” [21]而并非已经成了圣贤；成就圣贤还需要很多的比如“收敛精神，以凝结心思” [22]等功夫要做。特别是要达到使后天觉悟和先天良知妙合为一、纯然无间的境地，更是需要在道德实践中不断的磨练，绝非朝夕之事。所以，对于后学中以圣贤自居的轻狂肤浅之气，近溪惊醒之曰“噫！亦难矣哉！亦难矣哉！”，显然，近溪通理论创造和完善来修正现成良知的目的是很明确的，他既要展现出圣人神道设教的简易直接，又要确保圣人境界的神妙不测；既要实现从日用常行中开启民智、回复本根，又努力避免时下以情识为良知、以愚夫为圣贤，忽略道德实践的轻浮气息。他强调和指示的虽然是人们的日常生活经验，其实是觉悟之后，良知本体贯通超越与遍在之后的终极化境。然而，这对于尚未觉悟之人来说，虽然也能从感性经验和生理本能层面契合近溪关于良知本体自然流行的妙悟，但这种做法未免是“以悟后语语未悟之人” 。近溪用赤子之心来置换现成良知，并用孝弟慈指示功夫实践，可谓是用心良苦，确实也对阳明心学有了创造性发展。然而教化的力量是有限的，成就圣贤更是要求人与法的完美结合。罗近溪作为心学的集大成者，在法的方面完善和丰富了心学的理论成果，但修正了法病不等于就根治了人病，也不能从根本上挽救心学没落的命运。
（本站首发。录入编辑：乾乾）