【王建龙】试论杨时理学思想中的佛学倾向
杨时(1053 —1135 年) ,字中立,号龟山,南剑将乐(今福建将乐) 人,是程门四大高弟之一,对二程洛学南传起了重要作用,被视为二程道学的忠实拥护者和传播者。南宋理学家叶适评价杨时在学术思想上的功绩时说他“力行二程之道, 黜王氏(即王安石) 邪说, 节高而安, 行峻而和, 学者所师, 当世所尊, 可谓贤矣”。[1] (卷十) 另一理学家张木式也说:“宋兴百有余年, ……有儒生(即王安石) ……自拟伊傅而实窃佛老之似济非鞅之术, ……靖康初,龟山杨公……始推本论奏其学术之谬, ……到如今学者知荆舒祸本而有不屑,然而公之息邪说,距诐行,放淫辞,以承孟氏者,其功顾不大哉!”[2] (卷十) 认为他首先揭露王安石学术思想的异端本质,恢复和继承儒学正统孟子的思想,在辟佛护儒的斗争中功劳显著,因而理所当然是儒学的忠实拥护者。但是也有不同的意见,例如朱熹即认为杨时受佛教影响颇深。他不止一次地指出杨时有“入佛”倾向,说:“看道理不可不仔细,程门高弟如谢上蔡、游定夫、杨龟山下稍皆入禅学去。”[ 3] (卷一) 又说:“游、杨、
而指责杨时“入佛”的理由,朱熹认为是“只目卓见上一截,少下面着实工夫,故流弊至此。”[4] (卷八) 又举杨时《中庸说》为证:“如龟山云:吾儒与释氏其差只在杪忽之间,其谓何止杪忽,是从源头便不同”。[ 3] (卷一) 朱熹在这里并未详细指出杨时什么思想“入佛”,不过我们仍可从字里行间体会出朱熹所以指杨时“入佛”的原因。朱熹认为杨时对儒佛之间的不同没有认识清楚,对杨时称儒佛相差不大的说法尤不满意,认为儒佛在源头上就存在着根本性差别。这应该是朱熹认定杨时“入佛”的主要原因。
而黄宗羲、全祖望对杨时“入佛”的指责较之朱熹就具体多了。黄宗羲列举了杨时“入佛”的诸多“罪证”,如:“总老言经中说十识,第八庵摩罗识,唐言白净无垢;第九阿赖邪识,唐言善恶种子。白净无垢,即孟子之言性善。”“谓形色为天性,亦犹所谓‘色即是空’。”“《维摩经》云‘直心是道场’,儒佛至此,实无二理”。“《圆觉经》言作止任灭是四病,作即所谓助长,止即所谓不耘苗,任、灭即是无事。”“
那么,杨时到底是如朱熹等人所指为“入佛”呢,还是如叶适等人坚持的为醇儒呢? 这一问题的症结在于:何以同一个人会兼具两种在根本立场上完全对立的思想? 杨时是通过什么将这两种思想联结融合起来而纳入自己思想体系中去的? 他对佛教思想的吸收是从什么样的角度切入的?二
尽管被后人指责为“入佛”,但杨时本人并不认为自己“入佛”。他自称:“某自抵京从河南二
杨时对佛家形上思辨予以严厉批判。他以王安石《字说》为靶子,对《字说》中表现出来的形上思辨进行了反驳。《字说》中有“菋荎藸”一条:“菋一草而五味具焉,即一即五,非一非五,故谓之荎。众而出乎一,亦反乎一,故谓之藸。”杨时的评论是:“未有一物而具五味者,即一即五,非一非五,皆谬悠之辞也。”[6] (卷七) 杨时由此称佛家理论“其义难知而又其辞善遁”,[6] (卷十六) 因而认为“儒者之道分明,则佛在其下矣。”[6] (卷十)
杨时在反对佛家的同时对佛教也有肯定。他认为儒佛都是“传心之术”。他说:“自孟子既没,世无传心之学,此一片田地渐渐抛荒,至东晋时无人耕种,佛之徒……至此间隙以为无人,遂入中国面壁端坐,扬眉瞬目,到处称尊,此土之人拱手归降,不能出他圈 ”[ 3] (卷一) 他也极力赞扬佛家“直心”之说,认为儒佛在“直心”问题上是完全一致的。[ 6] (卷十) 他又以佛经中“作止任灭是四病”之语来说明儒家勿忘勿助长的理论,以禅宗自然从容之道来解释儒家之道,对佛家高僧所表现出来的超凡脱俗的气度非常神往。他曾评价庆真和尚说:“其神宇泰定,不以世累撄其心,虽未能尽知其所有,亦窃意其非凡僧也。”[6] (卷二十四)
杨时通过对儒佛的比较,最后得出结论,认为“儒佛之论……所差杪忽”,对佛教“非操戈入室,未易攻也……要当深造而自得之,则其辨自见矣”。[ 6] (卷十六) 即认为儒佛之间极易混淆,再加上佛家言语深奥难懂,必须仔细加以区分,才能区别儒佛。
如何对杨时这种既赞佛又批佛的态度作出判断? 他的这种看似矛盾的态度是基于一种什么样的立场形成的?在作出回答之前,需要了解一下杨时的主体思想究竟是什么? 他的主体思想与他对佛态度是否有关系?三
“诚”这一传统的儒家伦理范畴被杨时作为核心理论来建构其思想体系。他在自己的著作和语录中涉及最多的就是“诚”,对“诚意”的内涵和重要性作了详细的阐释。
“诚”的本义是真实无妄、诚信不欺。在一般意义上,“诚”用以指称品德的诚实、守信不欺。而“诚”的实现乃是一个道德修养的过程。就其内在过程而言,乃是一种心性的修养。孟子讲“反身而诚”,就是一种内求的功夫。而把内心之诚外化为现实生活中的各种道德义务,就是《大学》所说“八条目”中的“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。而“诚”的实现即意味着达到“赞天地之化育,与天地参”的天人合一的最高境界,使人心与道和万物实现了高度统一,而表现为一种心灵的自由境界,所以孔子有“从心所欲不逾矩”之说,而《礼记·中庸》也讲:“诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。”[ 7]
杨时“诚”的内涵的阐发即是建立在前儒的工作基础之上。在杨时所处的时代,宋朝政府正为内忧外患焦头烂额,急需收拢人心,重整旗鼓。杨时为此开出的药方即是“诚”。他以《大学》中论诚一段作为立论根据,在回答皇帝的策问中说:“臣闻古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其和。致知在格物。物格而后知至;知至而后意诚;意诚而后心正;心正而后身修;身修而后家齐;家齐而后国治;国治而后天下平。自一身之修推而至于天下,无二道也,本诸诚意而已”。[6] (卷一) 他在此段谏奏中希望皇帝以诚意对待臣民,以德性收服人心。
另一方面,与对君主要求以诚治天下相一致,杨时对臣民的要求也是以诚事君。在他看来,就君而言,诚即是信,就臣而言,诚即是忠,因而说“诚者,忠信之成名也”。[6] (卷五) 并进一步认为“忠信乃为进德之基本,无忠信则如在虚空中行,德何以进?”[6] (卷十二) 基于此,杨时反对智巧心计,指出“若用智谋则人人出其私意”。[6] (卷十三) 与此相对应,杨时主张“直心”。他强调“直心”乃是人心之本然。“人之生也直,是以君子无所往而不用直,直则心得其正矣”。[ 6] (卷十二)
这种随顺本心天性的认识发展下去,即是“学至于圣人则一物不留于胸次”,[6] (卷十一) 达到自然随顺天理的境界。这种自然境界在杨时看来即是要在日常为人“要有温柔敦厚之气”,[6] (卷十) 象尧舜那样“夏葛而冬裘,渴饮而饥食。日出而作,晦而息”,“不过行止疾徐而已,皆人所日用而昧者不知也”。[6] (卷十八)
杨时把所有这些主张都归结为诚意,认为只要有诚意则私意胜心、利巧诈智都将去除,而人之直心率性自然随顺天意即可实现,进而把诚意归结为天道。他说:“诚意,天德也”。[6] (卷十二) 又通过“诚”把天道与人道联系起来,称:“诚者,天之道,性之德也”。[ 6] (卷二十一) 因而“尽己之性则能尽人之性,尽人之性则能尽物之性,以己与人、物情无二故也”,[6] (卷十一) 而“诚”则是“合内外之道成己乃所以成物”的中介。[6] (卷十九) 最后得出结论:“王之与天无二道也,一于诚也而已”。[ 6] (卷五)
我们总结杨时的思想,可以看出,杨时以诚意为核心,赋予诚意直心、忠信、自然随顺天道的内涵,反对私意、争胜争利之心以及权谋机巧,并将诚意上升为天道,以天道自然说明人道自然,其范围并未超出传统儒家论“诚”的框架。可以说,就主体而言,杨时思想并未越出儒学体系。四
当我们详细了解了杨时的主体思想后,再来考察杨时对佛的态度,我们会发现,杨时对佛的赞同和批评事实上并非自相矛盾,而恰恰是相辅相成的;也并非游离于杨时的主体思想之外,而恰恰与杨时的主体思想相吻合,是其主体思想有机的组成部分。下面,让我们具体来看看它们是如何有机地融合在一起的。
杨时批评佛家“色空”之说,反对佛家把终极目标的实现与对现实世界的否定联系起来,而他反对的依据则是基于儒家以经验立场对现实世界真实性的肯定性看法。如果进一步追究,佛家以灭绝现实世界和人的生命来实现终极目标,与儒家天人合一的终极追求相矛盾,因为儒家终极目标的实现是在现实世界中的天与人的合一。杨时所追求的恰恰即是以天人合一为基础的“诚”道的实现,因而反对佛家色空之论在逻辑上乃是一种必然。
杨时对佛家弃世绝俗的作法表示反对,这一方面是从维护儒家伦常道德的角度出发,另一方面也是儒家重生观念的必然。不过在重生这一点上,杨时似乎对那种追名逐利的生活并不以为然,他在给朋友的信中说:“某穷居下邑,与世不相闻,出无所之,行无所从,闭门一室,聊以自娱,俯仰几席之间,游泳乎诗书之渊,虽鄙钝无所得,然与世之竞纷华冒声色以昏聋其耳目者较之,其亦足乐矣!”[6] (卷十七) 与那种追逐名利、贪图享受的世俗生活相反,杨时希望过一种坦坦荡荡的君子生活,而这种生活又显出与世俗生活有不同之处,因而又有超世俗的一面。事实上,禅宗受中国传统文化影响,把佛教原有的极端的生活方式加以改造,由完全出世向出世入世间转化,从而与儒家有了相契合的部分。朱熹以儒家绝对入世的标准来看待杨时的超世俗的生活态度,以之为“入禅”,而没有意识到佛家原初意义上的超世俗乃是弃世绝俗,而禅宗之出世入世间的超世俗正是受儒家的影响而成。如果从客观的立场去看杨时这种超世俗的生活态度,似乎并不能说违背儒家立场。而且,杨时虽然试图追求一种超越世俗的精神生活,但是,这种追求因为基于诚而显得非常肃谨,并未显出放纵的趋向。
而杨时对佛家“无心”“无情”“无思无虑”的批评是对佛家否定现实世界的批评的继承,这些批评同样是以儒家基本理论为基础的。佛家“无心”“无情”的思想否定心的作用,对杨时“诚意”思想直接造成了威胁,因为既然无心,诚意存在的可能性就没有了。因而杨时才说:“‘毋意’云者,谓无私意尔,若诚意,则不可无也。”[5] (P948) 正是由于杨时敏感地意识到佛家“无心”“无情”之论对自己基本思想的威胁,才坚决地反对之,而强调喜怒哀乐等情感只要中节即为合理,并不需要取消情感。
杨时对佛家形上思辨的批评,强调其所以如此,目的是以辞辩压倒论辩的对手,这与孔子反对巧言令色立场相同。而进一步看,佛家形上思辨所表现出来的相对主义对儒家基本理论“名分”思想有严重威胁,因为这种相对主义在逻辑上是反对存在固定标准的,从而会危及以“名分”思想为基础的伦常等级制度的合理性。
可以看出,杨时反佛是以儒家基本理论为依据进行的。同样,对佛教的肯定也是有儒家基本理论作依托的。
杨时认为佛家与儒家一样都是传心之术。正是由于双方在这一基本命题上的一致,使杨时认为儒佛之间难以区分。而他区分的结果,则是认为双方都在追求心灵的纯化和超越,但具体方式则不同,儒家主张养心存心,在心上下功夫来实现这一目标,而佛家则以无心无情的弃绝方式来实现这一目标。朱熹批评杨时在儒佛区分上认识不清,指其“入佛”,原因在于朱熹比杨时更进一步,从终极目标本身来区分儒佛。他对儒佛的区分是以“理”的虚实为标准的。他反对佛家“一切皆空”的思想,批评佛家“终日吃饭,不曾咬破一粒米;终日著衣,不曾挂着一条丝”[ 8] (卷一二六) 的虚无主义思想,因此他说:“佛氏偏处只是虚其理。理是实理,他却虚了,故于大本不立也”。[ 8] (卷一二六) 不过朱熹以实理虚理区分儒佛的意义并不很大,因为“理”事实上并无实虚之分。即使从实虚的角度去看杨时对儒佛的区分,我们也能看到杨时在方式上对儒佛的区分即下工夫与不下工夫在逻辑上是与朱熹的实理与虚理的区分是一致的,即都注意到儒家重实行重世务的一面。
杨时对佛家极表赞同的一点是“直心”,黄宗羲以“直心”是佛家用语而指杨时“入佛”。不过,“直心”的内涵是与儒家率性相一致的,亦是“诚意”思想的一个有机组成部分。杨时基于儒家思想肯定“直心”,要比否定“直心”从而在逻辑上否定率性要合适得多。从此一角度去看杨时对佛家僧人“神定气闲”的赞语以及对
杨时被指“入佛”的重要根据还有关于形色为天性即佛家色即是空的断语。如果杨时本意确是肯定色即是空,那么认定杨时“入佛”是无可辩驳的。因为佛家之最根本性的标志就是色即是空的理论。但是,考虑到杨时曾明确反对过“色空”之论,我们就不得不重新审视杨时形色为天性即佛家色即是空的真正意图了。杨时此说的完整表述是:“形色,天性也。有物必有则也。物即是形,色即是天性。唯圣人然后可以践履也,体性故也。盖形色必有所以为形色者,是圣人之所履也。谓形色为天性亦犹所谓色即是空”。[6] (卷十三) 杨时又说:“形色即天性也,即践形斯尽性也”。[6] (卷八) 全面地理解这两段话,我们可以清楚地看出,杨时肯定形色为天性亦犹所谓色即是空乃是一种类比手法,即认为儒家形色与天性的关系如同佛家色与空的关系。佛家色与空的关系是色归于空,而杨时以之类比形色与天性的关系,意在说明万物要归于天。这实际上是强调肯定儒家天人合一的思想,而不是认同佛家“色空”之论。
而黄宗羲指杨时以“白净无垢”等同于“性善”为“入佛”,其中也有可辩驳的地方。杨时原话是针对《字说》所谓“大同于物者,离人焉”的评语:“杨子言‘和同天人之际,使之无间’,不知是同是不同,若以为同,未尝离人。又所谓‘性觉真空者,离人焉’。若离人而之天,正所谓顽空通。总老言经中十识,第八庵摩罗识,唐言白净无垢;第九阿赖邪识,唐言善恶种子。白净无垢,即孟子之言性善是也。言性善,可谓探其本;言善恶混,乃是于善恶已萌处看,荆公盖不知此。”[5] (P950) 我们可以看出,杨氏此段言论意在批评王安石《字说》,杨时以“不知是同是不同”反驳王安石,其用意仍是针对佛家相对主义提出批评。接着批“性觉真空者,离人焉”,认为“离人而之天,正所谓顽空通”,这是说明离开人本身不能实现对天的回归,对佛家灭人归天的思想提出批评。之后引常总禅师之言,其意仍是批评相对主义,杨时以佛家讲“白净无垢”与“善恶种子”如同讲“性善”与“善恶混”一样,是基于不同角度而言的,不能无视角度不同而无原则地等同,陷入相对主义的思维方式。这样看来,杨时本意在辟佛,却反被后儒作为指其“入佛”的把柄,实在有些冤枉。
行文至此,我们可以得出结论:杨时并未“入佛”,他的“入佛”只是一种表象而已。说杨时以佛证儒,认可佛家的一些观点是事实,但杨时的思想基点是儒家思想,他对佛的批评是从儒家立场出发,而且对佛的认同也是从肯定儒家学说的意图出发的。正是从这个意义上,我们可以说:杨时是儒家思想忠实的拥护者。
（原载《阴山学刊》2002年5月。录入编辑：乾乾）