【郭淑新】朱熹的敬畏伦理思想及其现代意蕴
“伦”、“理”二字，早在《尚书》、《诗经》、《易经》等经典中已分别出现。“伦”有类、辈分、顺序、秩序等含义，可被引申为不同辈份之间应有的关系。“理”则具有治玉、分别、条理、道理、治理等义。“伦理”二字合用，最早见于秦汉之际成书的《礼记》：“凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也”。大约西汉初年，人们开始较为广泛地使用“伦理”一词，以概括人与人之间的道德原则和规范。[1]
所谓“敬畏伦理”，是指人类在面对具有必然性、神圣性和神秘性对象时形成的警示、规约自身言行的道德规范和伦理准则。“敬”体现的是一种人生态度和价值追求，促使人类“自强不息”，有所作为；“畏”显发的是一条警示的界限和自省的智慧，告诫人类应“厚德载物”，有所不为。敬畏伦理将人类的敬畏之心，提升为安身立命必须遵循的伦理原则，促使人类进行道德自律——“自己为自己立法”（康德语）。
朱熹理学及其为学之方中孕含着丰厚的敬畏伦理思想，其合理因子，为当代社会理想人格的培育、和谐社会的构建提供了可资借鉴的文化资源。
一
作为理学家的朱熹，为了重建儒学的人文信仰，在精神层面上弘扬儒家的价值理想，力图确立起对“天理”的信仰与敬畏，以便能够指导个体的身心修养及社会的制度建设。他将“天”、“天命”、“天道”等概念，诠释为“天理”或“理”，并将其描述为一个“天理 →阴阳五行→人物化生”的过程。他说：“天道流行，发育万物，其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳者，又必有是理而后有是气。及其生物，则又必得是气之聚而后有是形。故人物之生必得是理然后有以为健顺仁义礼智之性，必得是气然后有以为魂魄五脏百骸之身。”（《大学或问》卷一）
在朱熹那里，“理”既被理解为必然之理，又被阐释为当然之则。作为必然之理，它指的是事物的本原、形式、规律、秩序等；作为当然之则，它是至当之理，即人类为了自身生存发展的需要而制定出来的合乎人性、且应当遵守的道德规范、伦理准则。朱熹不仅是一位对“形而上”问题感兴趣的智者，更是一位具有强烈济世情怀的“道学家”。作为智者，他认为：“天理”大化流行，是存在于自然史、社会史中的必然之理，是一种可以客观描绘、理性思考的法则；作为道学家，他主张：“天理”不仅仅是一种独立自在的被理性思辨着的客体，更主要的是体现在每一个体内在身心性命之中的不可须臾离开的安身立命之本：“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则岂率性之谓哉？是以君子之心，常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。” [2]人们对“道”或“理”应始终保持一种“敬畏之心”，只有对敬畏之目标专注纯一，在德性修养上不存在丝毫的放纵与懈怠，方能达到人生理想之境界。
在很大程度上，朱熹是基于一种传承道统的责任感和使命感而全身心地投入学术研究和理论建构的。“天理”，既是朱熹学术视阈的主要聚焦点，也是朱熹道德理想的目标所在。他在《中庸章句序》中揭示了《中庸》作者之所以作《中庸》的目的：“中庸何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。” [3]在一定意义上说，朱熹探讨“天理”是以个体的自我体认、修身养性，以执行“天理”或“天道”的律令为鹄的的。“天理”不是外在于人的，而是与人的内在德性、与自我的生命息息相关的。在朱熹那里，儒家的伦理已被形上学化。他甚至认为，主体内在的对天理的“戒惧”程度，会直接影响到天理的实现程度。他在诠释《中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉”时说：“致，推而极之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒惧而约之，以至于至静之中无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣；自谨独而精之，以至于应物之处无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。盖天地万物，本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣；吾之气顺，则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此，此学问之极功，圣人之能事，初非有待于外，而修道之教，亦在其中矣。” [4]人们对道统、天理所具有的神圣性的“戒惧而约之”，有助于道统的贯彻实施、天理的大化流行。
朱熹的哲学体系，虽然是由一系列抽象的哲学范畴建构起来的，但当他使用这些范畴来表达“天理”内涵，并以此为中心建构哲学体系时，“天理”始终不是一个纯粹思辨的对象，而是存在于每个人的内在心灵、先天本性之中并在人的道德实践活动中呈现的先天存在。故而，它是道德主体以获得永恒、神圣意义的象征。朱熹在对孟子“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）进行诠释时，阐述了天理与个体之间的关系：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也……愚谓：尽心知性而知天，所以造其理也。存心养性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事，然徒造其理而不履其事，则亦无以有诸己矣。” [5]
对作为存在于自然、社会中的必然法则的“天理”，朱熹认为必须通过理性认识的途径，即通过格物致知的功夫去加以把握；但对内在于人们心灵中的为人类提供安身立命支撑的神圣的“天理”，则必须通过直觉体悟的方式去加以追寻。正是在此意义上，他主张把握天理须“正其衣冠，尊其瞻视，潜心以居，对越上帝。足容必重，手容必恭，择地而蹈，折旋蚁封。出门如宾，承事如祭，战战兢兢，罔敢或易……” [6]
在朱熹看来，正因为“天理”既是必然之理，又是当然之则，是此岸世界中贯通于人生或生活世界中的先天存在，所以它既是神圣的，又是贴己的，因而是值得人们信仰和“敬畏”的。人们在追求天理的过程中必须保持一颗敬畏之心——“君子之心，常存敬畏”。这种因“理”之神圣、崇高而获得的自觉的、深层的心灵体验，是建立在敬畏伦理基础之上的。
二
依朱熹之见，“敬畏”既是体认“天理”的道德规范、伦理准则，也是达至理想境界的方法和手段。朱熹的“致中和”思想，既包孕着对心与性、已发与未发的知识论分析与理性思辨，也蕴含着对天理的实践体认与方法探索。他最终确立的体认天理的方法是“主敬以立其本，穷理以进其知。”（《二程遗书·序》）前者包含着对天命之大本的存养和体认，后者蕴含着对知识（也包括对天理的认识）的学习与积累。正所谓：“尊德性，所以存心，而极乎道体之大也。道问学，所以致知，而尽乎道体之细也。二者，修德凝道之大端也。” [7]
朱熹的敬畏伦理思想与其“主敬”学说有着内在的逻辑关联。“主敬”学说既是朱熹理学体系中重要的组成部分和必要的逻辑环节，也是其为学之方的主要内涵，更是其敬畏伦理思想的理论反映和集中体现。
敬畏伦理包含着道德智慧、道德自律的内容。早在春秋时期，孔子就提出了“修己以敬”（《论语·宪问》）的思想，强调应该用严肃庄敬的态度来进行道德修养，这一思想得到了宋代理学家的倡扬。二程曾提出“进学在致知，涵养须用敬”、“人道以敬为本”等思想。在此基础上朱熹进而提出：“‘敬’字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。‘敬’之一字，真圣门之纲领，存养之要法。” [8]此后，“主敬工夫”被视为理学之第一义，其重要性超过了其他任何修养工夫。朱熹在二程以“主一”、“涵养”、“操约”、“整齐严肃”等诠释“敬”的基础上，赋予“敬”以新的意蕴，即以“畏”释“敬”，强调“敬”中的“谨畏”之义：“敬有甚物？只如‘畏’字相似”。[9] “敬不是万事休置之谓，只是随事专一，谨畏，不放逸耳。敬，只是一个‘畏’字。” [10]从而使儒家的“主敬”学说浸润着敬畏伦理的丝素，并使其得到深化和拓展。
三国时期魏国哲学家刘邵在《人物志》中曾这样写道：“盖人道之极，莫过爱敬。是故《孝经》以爱为至德，以敬为要道。《易》以感为德，以谦为道。《老子》以无为德，以虚为道。《礼》以敬为本。《乐》以爱为主。然则人情之质，有爱敬之诚，则与道德同体。动获人心，而道无不通也。” [11]刘邵的有关“爱敬”思想，不仅伦理的意义昭然，而且也具有一定的方法论性质，朱熹的主敬学说无疑是对刘邵思想的延展与深化。
对“为学之方”即方法论问题之深入探讨是朱熹哲学最为突出的特点和贡献。对此，陈来 先生认为：“用敬贯动静，敬贯始终，敬贯知行概括朱子为学之方，比较全面而合乎朱熹的整个思想” [12]。在方法论问题上，朱熹虽然倡扬“格物致知”，但也主张“知敬双进”，并且认为“持敬是穷理之本，穷得理明，又是养心之助。” [13]
朱熹理学是一个充满活力的生命伦理体系。在这一体系中，通过“敬”的方式，朱熹将外在的自然宇宙和内在的心灵世界融为一体。在这个统一体中，“天即人，人即天”，“天人本只一理”，[14]万物氤氲于“天人合一”的境界之中。在此，自然宇宙拥有了深厚的道德意蕴，而人生也包孕着自然宇宙的无私胸襟。人与自然相互依傍，共生共荣地同处于一个生存空间。正是这一宇宙情怀，使得人们虽身处世俗生活之中，但其不俗之心灵却总是在追寻着这一宇宙精神的“仁”境。而追寻的主要方式即是“敬”或“谨畏”。对于“敬”与“仁”的关系，朱熹如是说：“别纸所论敬为求仁之要，此论甚善。所谓心无私欲即是仁之全体，亦是也。但须识得此处便有本来生意融融泄泄气象，乃为得之耳。颜子不改其乐，是它功夫到后自有乐处，与贫富贵贱了不相关，自是改它不得。仁智寿乐，亦是功夫到此，自然有此效验。” [15]在朱熹看来，“仁”是生意之本，而“敬”是求“仁”之要。“仁”是自孔子以来儒家所追求的最高人生境界，亦是儒家整个伦理体系（仁义礼智信）的轴心范畴。“仁”的价值就在于能够使“老者安之，朋友信之，少者怀之。”《论语·公冶长》）“仁”的境界本身就是对人的情感世界和意义世界的升华。对“仁”的信仰、敬畏，凸现了儒家以人类情感中最为深厚又最有分量的“敬”去求“仁”、“敬畏”“仁”的圣者襟怀。
于是，在朱熹那里，“敬”不仅是求仁之方，亦是人类最为浓郁的生命情感。生命情感是生命本性的显发，更是人之为人的基本特质的体现。“敬”无论表现于人与人之间，还是人与自然宇宙之间，都蕴含着生意融融的和谐气象。正由于此，朱熹才如是说：“只敬，则心便一。敬，只是此心自做主宰处。人常恭敬，则心常光明。” [16]正是有了对生命、对生活世界之“敬”，才会有“孔颜之乐”的精神境界。朱熹主张，“敬”既是境界亦是功夫，是境界与功夫的融通。如果“人能存得敬，则吾心湛然，天理粲然，无一分着力处，亦无一分不着力处。” [17]所谓“吾心湛然，天理粲然”也就是指在“敬”的观照下所获得的“大乐”境界。颜子能忘于“贫富贵贱”，并处之泰然而“不改其乐”，亦“乐在其中”，即是“敬”之“效验”。因此，朱熹认为，所谓“圣”就在于一个“敬”，亦即“大事小事皆要敬。圣人只是理会一个‘敬’字。” [18]
“敬”之意蕴还表现在“爱”的情感体验之中。“爱”是人类一种充满仁慈而又具有神圣意味的情感。在儒学中，“爱”是“仁”的题中应有之义，而“敬”亦是“仁”的一种内在规定性。《论语·颜渊》曰：“樊迟问仁，子曰：爱人。”朱熹曰：“爱乃仁之已发，仁乃爱之未发。” [19]《左传·僖公三十三》中就有关于“敬，相待如宾。……敬，德之聚也。……出门如宾，承事如祭，仁之则也” [20]的记载。然而，内于心的“爱”，如果不以一定的行为方式特别是“敬”的方式传达给被“爱”者，那么这种“爱”还不具备现实性。与此相联系，如果表现于行为之中的“敬”缺乏内在真诚的“爱”，那么这种“敬”也就具有敷衍、虚伪的意味。因此，朱熹主张为爱而敬，为敬而爱，敬爱融通：“爱而不敬，非真爱也；敬而不爱，非真敬也。敬非严恭俨恪之谓，以此为敬，则误矣。只把做件事，小心畏谨，便是敬。” [21]
可见，“敬”并非只是严肃刻板，而是渗透了“和乐”之气象：“敬是‘喜怒哀乐未发之中’，和是‘发而皆中节之和’。才敬，便自然和。……敬存于此，则氤氲磅礴，自然而和。” [22]朱熹以“心统性情”的理念，阐述了“中和”包括“敬”与“和”的思想。“敬”与“和”虽异但都本于“心”，“敬与和同出于一心” [23]。正如“性”与“情”都只是“心”之不同体用而统一于“心”。“心与理一”的基本精神即“中和”。因此，朱熹认为“敬”与“和”都具有共同之本体，都生发于“心”。“自心而言，则心为体，敬和为用”，即“心统敬和”。同时，“敬”有似于“性”，“和”有似于“情”。“敬”是本然之性，“和”是“已发”之“敬”，由此，“以敬对和而言，则敬为体，和为用”，但都统一于“心”。正是“敬”与“和”之间的这种内在一致性，使得朱熹将“敬与和”视为只是“一事”，有“敬”则必然有“氤氲磅礴，自然而和”之气象。既然“敬”与“和”是相互贯通的，那么，“敬”也就自然通向“和乐”之境界。朱熹还以“鸢飞鱼跃”、“活泼泼地”之生动意象来描述“敬”之美感，以强调“敬”自有天理流行、全体呈现之妙处。
在朱熹看来，无论是生意融融之“敬”，还是“爱”之“敬”、“和乐”之“敬”，都贯穿着一个基本的伦理精神，即人与人、人与自然宇宙之和谐精神。朱熹崇尚道德理想，注重人的精神境界的提升，从而将儒家的伦理本体化。于是，“敬”不仅充满着生意，氤氲着丰富的“爱”，更有着“活泼泼”之“大乐”与“神圣”。而“敬”在本质上又意味着“谨畏”或“畏谨”，因而氤氲着丰富的敬畏伦理思想。
三
朱熹理学虽然大胆地对佛老加以吸纳借鉴，但却始终坚守儒学固有的内圣外王的精神方向、修己以安百姓的人文理想，以崇德进业为常道，充满了强烈的现实情感和伦理关怀。朱熹虽然借鉴佛老的思维方式使儒学更具思辨色彩，但却又总是将佛老的“空”、“虚”落脚于现实的社会人生和道德理想。朱熹理学中蕴含的敬畏伦理思想，为适应当时社会重整纲纪、重建伦常、培养理想人格，提供了思想资料和价值之源。
在朱熹看来，教育的目的在于通过“明人伦”而最终达至明“天理”。道德教化的方法或功夫可以概括为：立志、居敬、存养、省察、力行，其中最为重要的是“居敬”，因为它“以一贯之”地渗透于这些方法之始终。“居敬”要求“内无妄思，外无妄动。” [24] “敬则德聚，不敬则都散了。”[25]这种对“天理”的敬畏感，所激发的当然不会仅仅是对天理作为自在实体的认知或作为理论概念的辨析，而主要的是对天理作为超越性存在、神圣性对象的敬畏，并在这种独特精神状态下获得对天理的直觉体认。同样，“天理”作为一种存在于人的心灵之中的超越性存在，作为道德实践主体的内在主宰力量，必须依赖、借助于人的“尽心知性”、“存心养性”等涵养工夫，而绝非仅仅以“格物致知”的知识积累、概念辨析所能贯彻、流行的。
朱熹提倡：“为学之道，莫先乎穷理；穷理之要，必在于读书，读书之法，莫贵乎循序而致精；而致精之本，则又在于居敬而持志。”（《朱文公文集》卷十四《甲寅行宫便殿奏札二》）“居敬”，乃儒家从政、为人、治学之根本态度，亦是理学家倡扬的道德修养和理性认知的根本方法。《论语·雍也》曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？”“居”，即时时心神虚静专一，根除人欲杂念，尊奉天理教化德性；“敬”，则“言自处以敬。”（朱熹注）“敬，慎也。”（郑玄笺）“敬，谓不敢慢也。”（杨倞注）“敬”，即敬畏、审慎、不怠慢。审慎立身处世行事，确立并坚守远大志向。“穷理”，即“穷理尽性以至于命”（《易·说卦》），“穷极万物深妙之理”（孔颖达疏）。可见，“穷理”是既穷尽“万物之理”，又穷尽“性命之理”。于是，“居敬”与“穷理”作为为学之方就成为密不可分的、且相辅相成的两个方面。质言之，“居敬”、“穷理”作为达至内圣外王之理想人格——既尊德性又道问学的根本方法，是一而二，二而一的。朱熹说：“学者工夫，唯在居敬、穷理二事，此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。”[26]尊奉虚静专一，克制人欲，为人处世常怀敬畏审慎之心为居敬；以推究万物包孕天理为穷理。
“居敬穷理”，是一个在“敬畏伦理”观照下，通过推究万物中包孕的理而通达天理的过程。这一过程在一定意义上也可以视为知识与德性有机统一的过程。知识与德性有着内在的逻辑关联，分辨是非、知善知恶是为善去恶的前提。连何谓善恶都无法分辨的人，是不可能自觉地去扬善弃恶的。对此，孔子有着精辟的见解：“未知，焉得仁？”（《论语·公冶长》）知是仁的必要条件，“知者利仁”（《论语·里仁》）。只有具备了“仁知统一”品格的仁者，才能将“行善”建立在“知善”的基础上，使“行善”达到理性的自觉。作为儒学的光大者，朱熹进一步阐述了“知善”与“行善”的关系。依朱熹之见，只有通过“格物穷理”的功夫才能知当然；只有知善，才能在行善的过程中，自觉地培养自己的理想人格。圣贤不但德性完满，而且是“为学而极至者”，“圣贤无所不通，无所不能，那个事理会不得？……所以圣人教人要博学。”[27]在朱熹看来，圣人之所以是圣人，就在于他既“尊德性”，又“道问学”。在一定意义上，“道问学”是“尊德性”的内在诉求，因为只有“道问学”，“尊德性”才尊得“明白”。所以，朱熹特别注重“知敬双进”，即在“敬”的观照下，去“格物致知”，进一步知晓、求得“仁”、“敬”之所以然。诚然，知识与德性并不具有本然的一致性，有知识未必就一定有德性，有些“恶人”可能拥有向他人炫耀的所谓学问或才华；拥有德性也未必就学问高深，有些“善人”可能连基本的学校教育都不曾接受，何况，在某种意义上说，知识本身也应涵盖德性之知。知善与行善的统一，是在居敬穷理的过程中实现的。真正的理想人格，应该是知识与德性的完美统一。培养理想人格的途径，也就必然是居敬与穷理的统一。正如《中庸》所言：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”
综上所述，朱熹理学是围绕着一种深深的敬畏感而展开的。敬畏感不是与生俱来的自发情感，即是说它不是单纯依附在人与动物身上的自发的畏惧或恐惧的感觉，而是在社会中培养的人性情感。它是社会的、文化的、历史的产物，是一切善恶的基础。敬畏感也不是固定不变的，而是始终处于生成性过程之中的。没有敬畏感的时代是野蛮的时代，没有敬畏伦理规范的社会是注定会走向陨落的社会。敬畏感不是愚昧、委琐的代名词，而是人类拥有伦理智慧的基础和象征。在此意义上说，敬畏伦理是人类培养理想人格、安身立命之本。
毋庸讳言，由于任何事物都具有辩证的属性，朱熹的敬畏伦理思想虽然为当时社会提升人们的道德境界、培养理想人格提供了价值之源，但其内在的极端的成分，在一定程度上也成了束缚人们心灵的精神桎梏。今天，我们有必要对朱熹的敬畏伦理思想进行辩证扬弃和现代转换，批判地吸取其合理元素，为新时期加强公民道德建设，构建和谐社会提供文化资源。
当今时代，随着人们认识世界的水平愈来愈高、改造世界的能力愈来愈强，其敬畏之心却愈来愈淡漠，敬畏伦理所具有的神圣性、警示性和规范性也在逐渐弱化。这种趋势的存在，虽然充分地肯定并张扬了人的主体性，但也相应地滋生了人类病态的痴狂，增添了社会的不和谐因素。朱熹敬畏伦理思想中的合理成分，有助于永恒的智慧之光对宇宙、人类的普照。人类不能毫无顾忌地为所欲为，而是应该在敬畏伦理的规范下，将主敬、仁爱的原则贯通于人类社会，再从人类社会推扩到自然宇宙，以克服由于人类的病态痴狂而导致的战争、流血和动乱；以遏制因工具理性极度膨胀所造成的对自然宇宙的横征暴敛。
后现代思想家德里达认为：“对逻各斯中心主义的批判首先是对他者（the other）的追求。”“对他者的尊重”是“唯一可能的伦理律令”[28]“他者”是一个外延十分宽泛的范畴，不仅涵盖他人，而且包括人类社会、自然宇宙。人类必须像朱熹倡扬的那样：“君子之心，常存敬畏”，才能保持人与人、人与社会、人与自然的和睦。对“他者的尊重”、“敬畏”，有助于人类的“狂性自歇”，有助于和谐社会的构建。
虽然孟子自信人类最终能够通过“尽心”、“知性”而“知天”，但是我们还是应当保持一份对天命或天理（自然和社会之必然律令、人类安身立命之内在本原）足够的、应有的“敬畏”。因为敬畏之心的拥有，不仅是进一步“尽心”、“知性”、“知天”的基础，更是人们修身养性、培养理想人格不可或缺的条件。构建一个和谐美好的社会，需要“敬畏伦理”的范导，以符合人性深处蕴含着的对人与人、人与社会、人与自然共生共荣的内在祈盼。
【注释】
[1] 参见《中国大百科全书·哲学卷Ⅰ》，中国大百科全书出版社，1987年，第515页。
[2] 朱熹：《四书集注》，岳麓书社，1985年，第30页。
[3] 朱熹：《四书集注》，第25页。
[4] 朱熹：《四书集注》，第30—31页。
[5] 朱熹：《四书集注》，第443页。
[6]《朱文公文集》卷85《敬斋箴》。《敬斋箴》是朱熹著名的修养原则，他曾书于室内墙上以自警。
[7] 朱熹：《四书集注》，第57页。
[8] 黎靖德编：《朱子语类》第一册，中华书局，1994年，第210页。
[9] 黎靖德编：《朱子语类》第一册，第208页。
[10]黎靖德编：《朱子语类》第一册，第211页。
[11]刘邵：《人物志》，湖南科学技术出版社，1990年，第115页。
[12]陈来：《朱熹哲学研究》，中国社会科学出版社，1988年，第258页。
[13]黎靖德编：《朱子语类》第一册，第150页。
[14]黎靖德编：《朱子语类》第二册，中华书局，1994年，第387页。
[15]《答林德久》，《朱熹集》卷61，四川教育出版社，1996年，第3170页。
[16]黎靖德编：《朱子语类》第一册，第210页。
[17]黎靖德编：《朱子语类》第一册，第210页。
[18]黎靖德编：《朱子语类》第七册，中华书局，1994年，第2868页。
[19]黎靖德编：《朱子语类》第七册，第2810页。
[20]《春秋三传》，上海古籍出版社，1987年，第221页。
[21]黎靖德编：《朱子语类》第二册，第564页。
[22]黎靖德编：《朱子语类》第二册，第519页。
[23]黎靖德编：《朱子语类》第一册，第210页。
[24]黎靖德编：《朱子语类》第一册，第211页。
[25]黎靖德编：《朱子语类》第一册，第210页。
[26]黎靖德编：《朱子语类》第一册，第150页。
[27]黎靖德编：《朱子语类》第七册，第2830—2831页。
[28]转引自王治河：《作为一种生活方式的后现代主义》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2006年第5期。
（原载《中国哲学史》，2009年第1期。录入编辑：乾乾）