【汤一介】论郭象哲学的理论思维意义及其内在矛盾哲学研究

郭象哲学所涉及的问题很多，我以为主要有以下七个:

一、存在和不存在的问题

在郭象哲学体系中，“有”是“存在”的意思，而与“有”相对的“无”则是“不存在”的意思。他认为“有”(万有，一个个的具体事物)是唯一的存在，除了“有”之外再没有任何实体，“物表无所复有，故言知不过极物也，”(《庄子集释》，中华书局1961年版，第915页。下引此书只注页码)，无论是“造物主”或是“本体之无”都是不存在的，在这个范围内郭象的看法大体是正确的。甚至，郭象说“有亦不得化为无”，在一定的意义上说也是对的，因为就宇宙全体说本是永远存在、不可能不存在的。郭象的这一观点，从哲学上说他看到了“存在”的永恒性，注意到了只能有一实体而不能有两实体，特别是他论证“有”是唯一的存在所用的方法对人们是有启发的。第一，取消了“道”和“天”的实体性。从道家说无论老子还是庄子的“道”都含有“实体”的意义，而郭象却明确地提出“物所由而行，假名之日道”(第919页)，所以“道无所不在”，而“所在皆无”，否定了“道”的实体性。同时，他又提出“天者，万物之总名也”，因而“天且不能自有，况能有物哉”(第50页)，这样“夭”也不是作为一单独的实体而存在了。由于取消了“道”和“天”的实体性，进而论证了“有”是唯一存在的实体。第二，论证“有”是“常存”。在老子的哲学中，有所谓“有生于无”的观点，对这个观点可以有两种解释，一是说“无”是一精神性实体，天地万物由此精神性实体产生;另一是说“无”是“虚无”，天地万物是由一无所有中产生。这两种看法都是以天地万物本来是不存在的，而后来才存在了为前提的。郭象注意到这种看法的谬误，他提出“天地常存，乃无未有之时”(第762页)。天地万物不可能有“无未有之时”，如果有“无未有之时”，那就根本不会有天地万物出现。所以他说:“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣”(第763页)。这种对世界的看法，在当时的条件下，不能不说使人们的认识水平大大前进了。

但是，郭象在论证“有”和“无”的关系时也发生了错误。首先，他把具体事物的存在绝对化。每个具体事物是不是可以由存在变为不存在呢?照郭象看是不可以的，他说:“有之为物，虽千变万化，而不得一为无也，’(同上)。基于这个观点，他认为任何事物只要是存在了，它虽然可以千变万化，而它作为此一事物而存在着是永无止境的，“一受成形，则化尽无期”(第708页)，所以事物虽可有生死而无始终(参见拙作《从张湛<列子注>和郭象<庄子注>的比较看魏晋玄学的发展》，载《中国哲学史研究》1981年第1期)。其次，他认为每个具体事物是独立自足的。从具体事物说都不可能是独立自足的，其存在和变化都是有条件的。可是郭象却认为每个事物都是独立自足的，这样就把相对存在的事物绝对化了。

看来，郭象坚持“有”是“唯一存在着的实体”，本来是一正确的命题，但他把作为宇宙全体的“有”和作为每一具体存在物的“有”混为一谈，不区分绝对存在的宇宙全体和相对存在的具体事物，因而就不可避免地走上错误的道路。

二、一般和个别的问题

在魏晋玄学中“体”和“用”这对概念近于“一般”和“个别”，至少可以说有这个涵义，特别是在王弼哲学中是如此。在郭象的哲学体系中，虽也讲到“体”和“用”，如说:“见所尝见，闻所尝闻，而犹畅然，况体其体，用其性也"(第884页)。这里所说的“体其体”的后面之“体”是“万物”的意思，如他说:天地“与万物为体”(第297页)。所以在郭象哲学体系中“体”就是万物本身，并非说万物自身还有另一本体。那么在郭象哲学中哪一对概念大体相当于“一般”和“个别”呢?从一个方面看，“天理”(理)和“自性，’(性)或者与之相类似。郭象认为，“自性”是各个事物自身所据有的存在的根据，各个事物有各个事物的“自性”，“物各有性，性各有极”(第11页)。人有人之性，马有马之性。此人有此人之性，如为騈姆;彼人有彼人之性，如为枝指。此马有此马之性，如日可行八百里，彼马有彼马之性，如日可行千里。关于“理”这一概念的涵义，郭象在《德充符注》和《寓言注》中比较集中地讨论过。在这两篇注中所讲的“理”都有必然性的意思，如说“其理固当，不可逃也”(第213页)，“理必有应，若有神灵以致之也”，“理必有终，不由于知，非命如何”(第959页)，等等。但把前后文联系起来看，郭象所说的“理”并不是和“个别”相对的“一般”的意思，因此它也不是决定“自性”的必然性，而是说由事物的“自性”所决定事物如此生生化化的必然性。在《寓言注》中说:

“不知其所以然而然，谓之命，似若有意也，故又遣命之名以明其自尔，而后命理全也。”(同上)

郭象认为，事物的生生化化好象有什么支配着，把这叫作“命”，如果这样那就不如去掉“命”这个名称，以便人们了解事物本来都是自然而然地生化着，事物的这种自然而然地生化状态是没有什么使它如此的，这才是“命理”的真正涵义。郭象显然是在强调事物的“自尔’(事物的“自性”决定其自身的自化)，而以为“命理”只是“自尔”的表现，所以“命理”不能离开事物的“自性”而为“命理”。接着郭象在《寓言注》中又说:“理必有应，若有神灵以致之也”。“理自相应，相应不由于故也，则虽相应，而无灵也。”(同上)郭象的意思是说，事物和理相应好象是有什么使它如此的，其实事物的理和事物自身相应，这种相应是没有原因、没有意识的，所以相应是并无什么使之如此的。这里郭象是用偶然性来代替必然性。他之所以要如此，正是由于他的哲学体系要求否定造物主或本体之“无”所致。在《德充符注》中，郭象也较多地讲到“理”，但他所强调的是此事物生成为此事物是不可改变的，其生成为此事物不是由其主观所要求的，更不是由任何外部力量可以决定的，而是自然而然如此的，是“理自尔耳”

在郭象的哲学体系中，事物是一个一个的单独的存在，各因其“自性”而和其他事物相区别，他说:“夫长者不为有余，短者不为不足，此则骄赘皆出于形性，非假物也。”(第312页)骈拇、枝指都是“自足其性”的它们的不同都是不得不如此世界上的事物形形色色各不相同，应让它们按照各自的本性发展，而不必去求同可见郭象所注意的是事物的个性、事物的差别性，但他忽视了事物的共性，割裂了“一般”和“个别”。

郭象注意到了事物的不同，看到了事物是一个个的具体的存在，从而对“个别”的特点有所认识，这方面是有合理因素的。但由于不适当地强调事物只是个别的存在，而把“个别”和“一般”割裂开来，用偶然性代替必然性，那就不能不陷入神秘主义和不可知论了。郭象在《齐物论注》中说:“凡此上事，皆不知其所以然而然，故曰芒也。今未知者，皆不知所以知而自知矣，生者皆不知所以生而自生矣。万物虽异，至于生不由知，则未有不同者也。故天下莫不芒也。”(第61页)由于事物都是一个一个的个体，它们之间没有共性，所以其存在全都是偶然的，是互相隔绝而彼此不能认识的，“故天下莫不芒也”。看来，在哲学史上由于把“个别”和“一般”割裂开来，只承认“个别”而否认“一般”，往往是陷入神秘主义和不可知论的途径。

三、目的性和能动性的问题

在反对目的论这一方面，郭象哲学是很有特色的，而且应该说有不少精彩的思想。汉朝自董仲舒以后，“天人感应”目的论大为流行，就象王充这样的反对“天人感应”目的论的唯物主义哲学家，虽其哲学体系中有偶然论的因索，但命定论思想的影响也是相当严重的。郭象主张“崇有”、“独化”、“无故”、“无因”，反对任何形式的目的论。他认为，事物的生化不仅不是由外部力量有目的有意识决定的，同样也不可能是由其自身有目的有意识决定的，如他说:

“天不为覆，故能常覆;地不为载，故能常载。使天地而为覆载，则有时而息矣。”（第203页)

天地的覆载不是有目的的，如果是有目的的覆载，那么就可以有不覆载的时候，这当然是不可能的。有目的的覆载就必有有目的的不覆载，只有无所谓覆载不覆载，天地才可以常覆载。自然界的事事物物都是自然而然地存在着，并不是哪一个主使者使它这样或那样地存在着，郭象说:

“夫无故而自合者，天属也。合不由故，则故不足以离之也。然则有故而合，必有故而离矣。”(第686页)

事物都是没有目的、没有意识的合于自然，这是属于天的，不是“人为”的。合于自然之道不是有目的的去要求什么，如果有目的的追求，那就是说它本来是不合于自然之道的，同时也可以有目的的离开自然之道。宇宙间的事事物物为什么这样存在，为什么有规律和条理，当然不是上帝或人们的意志所决定的，它确实是自然而然如此的。但是从人类的社会生活方面看，人们的活动则不是没有目的的，人类不仅可以认识世界，而且可以有目的的改造世界，虽然改造世界的活动也要符合客观规律。郭象在反对造物主和目的论时，却把人的主观能动性一起否定了，这点是适应当权门阀世族的要求的。他认为，事物都应按照其“自性”的要求生生化化，要“顺性”、“安命”，不要企图改变自己所处的地位，贵为王侯的固然应安于其富贵，贱为皂隶的也应安于其贫蜂，这是人们无能为力来改变的。不过，从另一角度看，他似乎又认为人们可以有无限的能动性，人们可以“独化于玄冥之境”，可以“逍遥游放于自得之场”。然而郭象的这种“无限的能动性”(如“逍遥游放”等)是有条件的，只能在自己“性分”所允许的范围内实现，因此他所谓的“能动性”是一种虚假的能动性。不仅一般人只能在自己“性分”允许的范围内实现其能动性，就是所谓圣人(或“帝王，’)也只能是“无心而顺物”。这种只能在“性分”之内实现能动性的观点，正是当时严格的门阀世族等级制度在观念形态上的反映。

四、自由和必然的问题

可以说，郭象已经接触到“认识必然就是自由”这样的问题，这可以从他对“自然”这一概念的理解看出。在郭象的哲学体系中“自然”这一概念的涵义很丰富，而“必然”和“偶然”可以说是同时包含在“自然”这一概念中。他认为，事物的存在是根据其各自的“自性”，而“自性”是不可改变的，“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”(第128页)，“岂有能中易其性者”(第59页)。所以，此事物成为此事物是由其“自性”规定的，这种为“自性”所规定的情形叫“命”，即“必然性”，他说:

“命之所有者，非为也，皆自然耳。”(第508页)

另一方面，郭象又认为，虽然事物据其“自性”而必然如此的存在着，这是自然而然的，必然如此的，但是这种“自然而然的”、“必然如此的”存在着又是没有任何原因、没有任何道理的，或者说人们根本不可能去何它如此存在的原因，因此他所说的“自然”又有偶然性的意思，如他说:“物各自然，不知所以然而然。”(第55页)就其“不知其所以然”方面说，“自然”就有偶然性的意思。所以郭象在说明事物的“自生”时，往往用“突然”、“掘然”、“救然”等等来说明，这都是为了说明事物的存在和变化是没有道理的，说不出原因的。

“必然”和“偶然”本是一对相对立的概念，但从辩证的观点看“必然”和“偶然”是相互联系的，是能互相转化的，必然性往往又是通过偶然性表现出来的。郭象用“自然”一词既说明“必然”，又说明“偶然”，正是由于他认识到“必然”和“偶然”的相互联系。此一事物作为此一物如此地存在着，从一方面说是必然的.“物各有性”;从另一方面说又是偶然的，“忽尔目生”。在郭象的哲学体系中，事物的存在必须兼有这两个方面，缺一个方面不是郭象哲学，甚至可以说，他还认识到说事物的存在是由于其“自性”，而此一事物之所以有此“性”则是“效然而自生”，所以必然性是通过偶然性表现出来的。更重要的是郭象的哲学体系中包含了“认识必然就是自由”这样的意思。当然郭象的著作中没有“自由”一词，但用了“逍遥”一词在他看来.事物虽有不同，但同样都能“放达于自得之场”‘只要作到“物任其性、称其能’，“各当其分，则逍遥一也。自己根据自己的性分所及，充分地、无限地去实现其“自性”.就是最大的逍遥，也就是最自由的。郭象说:

“故游于无大无小者，无穷者也:冥乎不死不生者，无极者也。若夫逍遥而系于有方，则虽放之使游，而有所穷矣，未能无待也。”(第1]页。

“逍遥”是一种精神境界，有了“无大无小”、“无生无死”的认识，就是“无待而逍遥”。“无待而逍遥”则是“无方”(无方所)或叫“大方”，“踏于大方，不知所以然”。认识了自己，又不执着自己，一可以这样也可以那样，那就是说有无限的可能性，这就是“踏于大方”(无方)，无所限翻了。这种“踏于大方”的境界，既可以这样也可以那样，有无限的可能性，因此含有偶然性的意思。所以郭象的“认识必然就是自由”，其必然性是在无限的可能性中实现的，也就是说它是纯偶然的、碰上的。而其所谓“逍遥”也只能是一种主观的精神境界“逍遥”既然含有“自由”的意思，在郭象的哲学体系中是否还能找到与之相对立的含有“必然”的意思的概念呢?这种概念是有的，“性命”一词就是。

魏晋时期，许多玄学家都在追求所谓“逍遥放达”的境界，这从一方面说是适合门阀世族为所欲为的口味的。但是，门阀世族制度又是极为严格的等级制度，不允许人们超出自己的等级地位来“为所欲为”，所以“名教”和“自然”的关系始终是魏晋玄学要解决的一个难题。嵇康提倡“越名教而任自然”，固然不能适应门阀世族的要求:而乐广的“名教中自有乐地”又不那么够“风流”过于世俗化，所以魏晋玄学的发展必须找到一种方法来解决这个难题。郭象注《逍遥游》就是企图解决这个问题，他提出任何事物都有其不同于其他事物的“自性”，这个“自性”是自然而然的，不是别的东西使之然的。进而他又论证每个事物都可以“目足其性”，能最大限度发挥自己本性所要求的，这是绝对的，也是任何其他事物限制不了的。郭象这个观点恰恰是当时门阀世族所要求的。在门阀世族统治的等级森严的社会中，这个集团一方面希望各个等级的人都按照他们的等级地位(即郭象所谓的“自性”或“性命”)发挥作用，另一方面门阀世族本身的地位使他们可以“载黄屋，佩王玺，可以“终日挥形”，可以这样也可以那样，“无往而不为天下君”.他们“逍遥放达”的范园自然是很广大的，一般老百姓名义上也可以逍遥放达，因为都可以“自足其性”，但实际上“自由”的范围是极小的。在郭象的哲学体系中，既无“越名教而任自然”的说法，而代之以“游外以弘内”，又没有“名教中自有乐地”的语句，而代之以“无心而任乎自化者应为帝王”。就前者说，可以避免门阀世族等级制度被破坏的危险;就后一方面说，又可以摆出超然物外而不为事世所累的姿态。

五、相对和绝对的问题

庄周的相对主义思想对中国传统哲学有着很大的影响，从锻炼人们的理论思维能力方面说是有贡献的。郭象继承并发展了庄周的相对主义思想。他在这个问题上的观点大体可归纳为以下几点:

第一，从一个方面说事物是有差别的，但差别只是相对的，因此是没有意义的。大山和秋毫比，虽然大山在形体上大，但比大山大的还多着呢，大山也算不得怎么大，因此区别大山与秋毫谁大谁小是没有意义的。

第二，不同事物可以肯定的方面虽然不一样，但都有其可以肯定的方面，假如事物都以其美的方面为美，那么所有的事物都是一样的美。

第三，如果从“有待”的方面看，任何事物的生生化化看起来都是有条件的;就其生生化化的有条件性方面说，则都是一样的。大鹏和小鸟相比，大鹏飞行必须有大翼，还要有很大的空间，小鸟则不要这样的条件。大的东西只能在适合它的条件下发挥作用，不能在其他条件下发挥作用，从这方面看，大、小都是“有待”的，因此它们都是一样的。郭象说，以上的看法是就事物的相对性方面说的，如果从另一个角度看，事物的区别不仅是绝对的，而且任何一事物都是一绝对独立的存在。

如果说庄周的相对主义是建立在从一个超出事物的绝对的观点来“齐万物”、“齐是非”，即所谓“以道观之，物无贵贱”，那么郭象的相对主义则是从事物的“自足其性”方面来“齐万物”、“齐是非”的。郭象认为，每个事物都各自有各自的“自性”，其“自性”都是有其极限的，所以区别是绝对的。事物有大小、美丑、智愚、长短等等的区别，这些相对性的差别本身是绝对的，由其“自性”所决定的，所以是不能改变的，“大小之辨，各有阶级，不可相跤”。因此，决不能认为大的、聪明的为有余，小的、愚蠢的为不足，只要是“各安其天性”，那就是绝对的无差别。如他说:“虽所美不同，而同有所美。各美其所美，则万物一美也;各是其所是，则天下一是也。”(第191页)

郭象对“相对”和“绝对”的看法，应该说也有其合理的一面。他认识到，从一个方面说，事物是有差别的;但从别一个方面说，事物又是无差别的。认识到差别性和无差别性的同一，这在中国哲学史上是有意义的。本来事物的差别性是客观存在的，但凡是事物都是存在着的，就凡是事物都是存在的这点说又是无差别的。这里的间题是，郭象从事物的相对性方面否认事物的差别性，又从事物存在的无差别性方面论证每一事物存在的绝对性，于是在他的哲学体系中每一个相对存在的事物都成了绝对存在，从而取消了“相对”和“绝对”的区别。

六、本体和现象的问题

郭象的哲学要取消事物之上的“本体”。他只承认一个个存在着的事物是具体的存在，所以主张“即用是体”、“用外无体”，也就是说，实体只有一个，在“用”之外没有单独的体。但是，我们会看到在郭象的《庄子注》中常常使用“迹”和“所以迹”这两个概念，如果说在郭象的思想体系中，“所以迹”是“迹”的本体，“迹”是“所以迹”的种种表现，那么说郭象的哲学否定本体之“无”就没有意义了，他的思想和王弼哲学相比也就没有什么特色了。因此，必须对“迹”和“所以迹”的关系问题作一些具体分析。

在中国传统哲学中把一切存在着的东西叫作“有”或“事物”，但是“事”和“物”并不是一回事，“物”是说存在着的东酉本身，而“事”往往是指物的活动(指人的活动)所作成的结果。郭象分别“迹”和“所以迹”可能是由于看到了“事”和“物”得区别。所谓“迹”，就是一事物活动留下来的痕迹，“无不容者，非谓仁也，而仁迹行，” “无不理者，非为义也，而义功著”(第549页)。“所以迹”是一事物的自身，郭象说它是“自性”，“所以迹者，真性也”（532页）。‘“真性’是指此事物之所以为此事物者。此马之真性可日行千里，这是它的“所以迹”，此马日行了千狱，这是它的“迹”。“迹”和“所以迹”就表明了事物的存在，或者说“‘迹’‘相“所以迹”都是此事物的，不过一是此事物的“活动”，一是此事物的“自性”。有此“自性”则有此“活动”，有某种活动则必为某种事物之活动。对于一事物说，它存在的根据是它的“自性”即“所以迹”，而人们得以知其为存在的，则是由其“迹”。

为何郭象要提出“迹”和“所以迹”的问题呢?第一，他看到了事物和事物活动的区别和联系。如果把“迹”就看成是事物本身而不是事物的活动，那反而可以得出有“造物主”或本体之“无”的结论而把事物的活动和事物本身看成既有区别又有联系，“所以迹”扰乱事物自身，是一个一个的单独存在物，这样造物主或本体之“无”就成为不必要的了当然说事物自身是其自身的造物主亦无不可。可是，郭象认为“物各有性”，那无非是说每个事物自己就是日法的造物主，世界上有千千万万只能造自己的造物主，没有一个统一的唯一的造物主。而所谓“自己是自己的造物主”也就是“物各自造”的意思‘“迹”是事物的活动，而不是事物自身，所以它不是“实体”;“所以迹”是事物的自身，它是唯一存在的“实体”。因此，在郭象看来，区别了“迹”和“所以迹”可以更好地坚持“有”是唯一的存在。如果把“迹”和“所以迹”看成是两种实体，或“所以迹”是和“迹”不同的“实体”.那不是郭象的意思。郭象说，如果这样看，不如对“迹”和“所以迹”双忘，“既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体，而无不通也。”(第285页)不仅“迹”是“过去之物”，是“陈迹”，不应去执着“所以迹”是无迹可寻的，是“无迹”，也无法去执着，人们只要随遇而安，就可以无往而不通了。第二，人们的认识只能认识事物的“迹”，认识其他事物的活动的痕迹，而不能认识其他事物的“所以迹”即“自性”。如果不去区分“迹”和“所以迹“’，那么就是说人们可以认识的是事物的“巨性”，这样就把别的事物作为认识的对象了。但是照郭象看，每一事物都是一绝对独立的存在，它不是认识的对象，就是圣人对其他事物也只能是“无心而任乎自化”;人们之所以发生错误，正是由于把“迹”当成了“所以迹”。本来“迹”只是事物的活动，人们看到了圣人(如尧、舜)所作的种种事，就去追求作圣人，去效法釜人作的那些事，可是去追求和效法的只是圣人之“迹”。而圣人之“迹”只是圣人在世时所做的事，这是已经过去的“陈迹”.万万不能用它来作为“应变之具”。郭象说:

“法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也。”(第334页)无圣人之性而去迫求、效法圣人之迹，那岂不是要失去其本性，越追求就越错误吗?所以郭象说:“所以迹者，无迹也”，事物的“自性”足无迹可寻的。从这点看，郭象的“所以迹”和康德的“物目体”颇为相似。“所以迹”是不可认识的自在之物一。

郭象提出“迹”和“所以迹”这个问题的目的在于，要求人们安于其“自性”的规定。任何事物的存在都是由其“自性”所规定的，由于“自性”是自身所固有的，不是谁给予的，就不能怨天尤人。每个事物由其“自性”所决定的只能有某种活动，帝王可“载黄屋，佩玉玺”，“终日挥形而神气无变”;老百姓只能“耕织”，“守愚以待终”。老百姓如果去追求“载黄屋，佩玉玺”，那就是想效法帝王，但老百姓并不是帝王，无帝王之性而去追求帝王的事(活动)，这不仅追求不到，反而会丧失本性。

七、现实和超现实的问题

在长期的人类社会中，存在着理想的和现实的矛盾，许多志士仁人都在追求一种理想的社会，希望把自己的理想实现于现实社会之中。理想的社会有没有可能在现实社会中实现呢?在过去的社会里，对于人类说是根本不可能的。因为所谓“理想”是不统一的，各个阶级有各个阶级的理想，甚至各个人有各个人的理想，但是人们追求着一定的“理想”的主观愿望却是同样的。正因为“理想”在现实中不能实现，因而产生了超现实世界的问题，产生了“理想”能否在超现实世界中实现的问题。如果认为，“理想”不能在现实社会中实现，只能在超现实世界中实现，就会导致对现实社会合理性的否定，这是不符合郭象哲学要求的。如果直截了当地说现实社会是唯一合理的社会，现实社会就没有神圣性，这将使郭象哲学失去其玄学的特点。郭象哲学之所以仍是一种玄学，就在于他虽然把“超现实的世界”拉回到现实世界之中，给超现实以现实的内容，如他说:“然未知至远之所顺者更近，而至高之所会者反下也。若乃厉然以独高为至，而不夷乎俗累，斯山谷之士，非无待者也。奚足以语至极而游无穷哉里”(第34页)但同时郭象又给现实的以超现实的形式，如他说:“是以无心玄应，唯感之从，泛乎若不系之舟，东西之非己也。故无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下之君矣。”(第24页)玄学发展到郭象的时候，在他的哲学体系里“理想的”和“现实”的矛盾、“超现实”和“现实”的分裂，似乎解决了，它们成为一个不必去分别的间题，这不能不说是郭象的高明之处，这也正是他的哲学成为中国传统哲学中表现了“极高明而道中庸”的一个典型。郭象在这个问题上，首先提出说，如果有一个“超现实世界”，比如说叫“玄冥之境”吧，它既是一个“世界”就不是虚无缥缈的，而是实实在在的存在，“玄冥者，所以名无而非无也”。其次，他又论证说，理想的“超现实的世界”并非一在现实世界之外真实存在的世界，它只不过是人们的一种精神境界，如他说:“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。所谓超现实世界，只不过是一种看法，如果能在现实之中把“现实的”看成是“超现实的”，那么现实的就是“超现实的”，就是“理想的”。第三，上面两点看起来是矛盾的，但在郭象体系中却是不矛盾的。郭象认为，从存在方面看，本来只有一个世界;从认识方面说，由于人们往往以超现实为高明而把世界一分为二，如果能了解“内外相冥”这一“至极之理”，岂不就实现了“内圣外王之道”!这一所谓“内外相冥”的“内圣王外之道”，几乎成了以后中国哲学史上的许多哲学家所追求的目标。我们必须看到，郭象提出的“超现实的即是现实的”这个命题，在中国哲学史上虽有一定意义，但它本身不仅是一虚假的命题，而且包含着极不合理的因素，即它包含着“现实的一切都合理的”意思。照魏晋玄学家看，“超现实的”是“理想的”，而郭象认为“超现实的”就是“现实的”，因而“理想的”也只能在现实中实现。这一理论就是郭象为当时门阀世族统治的现实社会的合理性所作的论证。然而，在社会生活中任何现实的决不可能永远是合理的，何况门阀世族统治的社会呢!魏晋时期门阀世族统治的社会必定会成为极不合理的社会，这就是历史的辩证法。

恩格斯在《自然辩证法》中说:“一个民族想要站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维”。但理论思维能力的发展和锻炼，“除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的手段。”(《马克思恩格斯选集》第3卷，第467、465页)郭象是中国哲学史上继庄周之后接触到哲学问题比较多的一个哲学家，分析其哲学的理论思维意义、揭示其思想体系的内在矛盾以及其哲学在当时的实际意义，对于我们锻炼和提高理论思维水平将是有意义的。历史上，中华民族曾对世界科学文化作出过重要贡献，这是和当时我们民族有较高的理论思维水平分不开的。我们今天的任务，是在马克思主义指导下，更好地总结、继承和发扬我国传统哲学中的精华，提高我们的理论思维水平，使马克思主义在我国新的历史条件下迸一步发展和中国化，以便使我们的民族能站在世界科学文化的最高峰。

 

（原载《哲学研究》，1983年第4期。录入编辑：乾乾）