【陈静】君者，群也——简论董仲舒的国家思想

董仲舒的国家思想非常丰富，头绪多，层次也多，有时候他是从具体的历史事件中引申出关于国家的一般思考，有时候又是以他的天论来隐喻地表达对国家的理解。全面研究董仲舒的国家思想不是一篇小文所能担当的任务，所以本文只把问题集中在董仲舒论述国家的组织建构方面。

一、君道与天命

在董仲舒的眼里，国与君同实而异名，名称有所不同，但实质并无差别，所以他在很多语境中，都是把建国和立君等同而并列论说的。例如《春秋繁露·诸侯》篇，就有“建国立君”的说法。[1] 相反的表达则是“国灭君死。” [2] 很明显，这里的相反只是同一个意思的正反不同表达，就君等同于国而言，两个说法的含义是一样的。

由于把君等同于国，董仲舒对于国家的论述，往往凭借论说君王之当然而展开。在西汉初年普遍反省秦亡教训的气氛之下，一个王朝为什么会覆灭而另一个王朝为什么能兴起的追问，往往转化成为君王如何才能保持权位，以此保障国家安定和社会的长治久安这样一个问题。

按照董仲舒的解释，君王要保持权力而不失其君王之位，就必须“是其所当是”而“为其所当为”，简单说就是君王要有君王的样子，做君王应当做的事。如果君王不做君王应当做的事，没有君王的样子，那么他就不是君王，而只是一个“独夫”。汉景帝年间，儒生曾经辩论汤武革命是否合法，[3] 肯定的一方认为汤武革命是受命之举，而反对的一方认为是犯上弑君。无论接受那一种意见，对于汉王朝都是有困难的。因为，如果承认汤武革命为合法，就在逻辑上肯定了臣下弑君夺权的合理性，这对现政权是不利的；但是如果否定汤武革命，汉高祖取代秦帝践天子之位又成了问题。两种立场在逻辑上的对立凸显了汉王朝拥有政权的合理性问题，使景帝陷入了左右为难的境地，于是他用皇帝的权威，回避了问题。他说：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”汉人认为马肝有毒，汉景帝把汤武革命的问题比作马肝，是警告学者不要再谈这个问题。据说“是后学者莫敢明受命放杀者。”划立禁区不等于解决问题，而这个问题必须解决，如果让问题保持在逻辑对立的状态，就只能要么承认其他人在将来的某一天也有用武力推翻现政权的权力，要么承认自己所享有的政权是不合法的。这当然是不行的。因此到了汉武帝的时代，董仲舒又重新提出了这个问题，他的《春秋繁露》第二十五篇〈尧舜不擅移汤武不专杀〉就是专门处理这个问题的。但是，董仲舒没有停留在旧有争论的逻辑对立上，而是以君权天授来保障政权的合理，用“有道代无道”来解释政权的转移，他说：“王者天之所予也，其所伐，皆天之所夺也。”又说：“夏无道而殷代之，殷无道周而代之，周无道而秦代之，秦无道而汉代之。有道代无道，此天理也。” [4] 这样，政权的合理性或者说君王身分的合理性就不在于他是否占据着君王的位置，而在于他是否持守君道和奉行天道，得到了天命的眷顾。违背君道因而失掉天命眷顾的君王只是“独夫”，独夫可能暂时还占据着君王的位置，但是因为独夫实际上已经不“是”君王，所以被取代是肯定的。汉高祖曾经公开宣称天下是他在马背上打下来的，但是，当政权的合法性依据何在和政权转移的根据何在的问题提出来之后，再以武力为根据进行解释就会造成理论上和实际上的很多困难。汉景帝时代对汤武革命的辩论呈现了这些困难，而董仲舒的君道论和天命论才真正从理论上解决了这个问题。其实对汤武革命持肯定态度的辕固生已经表达了与董仲舒大致相同的观点，但是董仲舒有一整套理论从不同的方面支持他的观点，所以更具有理论的说服力。按照董仲舒的解释，桀纣不守君道，已经不是“君王”而只是“独夫”，而以美德获得天命的汤武已经成为君道的担当者和天命的承受者，因此汤武革命是代表天下驱逐独夫而不是以臣下的身分诛杀君王。这样就既肯定了汤武革命的合理性，由此肯定了汉王朝拥有政权的合理性，又在逻辑上否定了臣下弑君的权力，并且对在位的君王提出了“是其所当是”和“为其所当为”的要求。因为君王只有“是其所当是”而“为其所当为”，遵行君道才能保持天命，才“是”君王。

那么，什么是君王所当是？什么是君王所当为？董仲舒通过对君王名号之意义的揭示，回答了这个问题。董仲舒说：“王者，民之所往。君者，不失其群者也，故能使万民往之而得天下之群。” [5] 认为君王是能够团结聚合天下民众的人，这正好是“独夫”的反义。这是董仲舒对君王的基本理解。在〈深察名号〉篇里，他进一步发挥了这种理解。他说：

深察王号之大意，其中有五科：皇科、方科、匡科、黄科、往科，合此五科，以一言之谓之王。[6]

王号之五科，皇的含义是普大而皇，方的含义是正直而方，匡的含义是匡运周徧，黄的含义是美好而黄，往的含义是四方归往。概括这五种含义，用一个字来表达就叫“王”。在王者的五科里，皇的普大辉煌、方的正直而方、往的四方归往都不难理解，但是匡和黄则需要略加解释。匡之所谓匡运，是指正确地运转，周徧，是指普遍的包含，“匡运周徧”就是指在一切领域都能正确地行动。黄被解释为美好，则与五行五色的观念相关，五行中央为土，色配为黄。黄色被认为是“中和之色”，是最美好的颜色。《白虎通义·号篇》曰：“黄者中和之色。”《易经·坤卦·文言》曰：“君子黄中通理，……美在其中。”所以黄作为颜色，又喻指王者美好的中和之德。其他四科也分别喻指王者的其它德行，这样王号之五科，同时又是王者的五种德行，于是王者所当是和当为，就在王号之五科里概括地表达出来了。

君之名号也有五科，董仲舒说：

深察君号之大意，其中亦有五科：元科、原科、权科、温科、群科，合此五科以一言，谓之君。[7]

君号之五科，元的含义是正本清源，原的含义是随天地始终，权的含义是用权于变，温的含义是泽及百姓，群的含义是群下归心，概括这五种含义，用一个字来表达，就是君。与王号一样，君号之五科也同时是对为君者是什么和应当做什么的说明。

就君、王各自的五科而言，君王的基本含义就是能够以自己的美好德行聚合天下民众的人。所以董仲舒在详细解说君、王的含义时分出了五科，但君王的基本含义还是王者往也，君者群也。

在董仲舒看来，能够以美好德行聚合天下民众的人才能为君，但是在董仲舒的国家理论中，君王统治天下的权力，却并不是像契约论所预设的那样，是来自天下人的委托。“民”在董仲舒的国家思想里是一个很重要的概念，民心之向背标志着君王是君王还是独夫，但是董仲舒的“民”，却是一个与权力无关的概念。无论是在理论上还是在实际上，“民”都处于无权的状态。董仲舒说：

君者，民之心也，民者，君之体也。心之所好，体必安之，君之所好，民必从之。

一国则受命于君。君命顺，则民有顺命，君命逆，则民有逆命。[8]

类似的话还有很多。这些话表明“民”在权力方面完全是被动的，是从属于“君”的。君与民的关系在董仲舒那里基本上是牧羊人和羊群的关系，牧羊人应当爱护羊群，如果羊群失散，牧羊人就不成其为牧羊人，但是牧羊人之成为牧羊人，却不是来自羊群的委托，而是来自上天的授命。董仲舒一再说：

王者必受命而后王。[9]

唯天子受命于天。[10]

新王……受命于天。[11]

受命之君，天之所大显也。[12]

正因为君王的权力来自上天的授与，所以得到上天授命的君王，一定要对上天的授命有形式上的回应，要以改国号、迁宫邑、制礼乐、改正朔、易服色等措施来“顺天志而明自显也。” [13] 但是董仲舒说，虽然君王有“易姓而王”的差别，君王就是君王这一点却不会因为政权易手而有所改变，所以，“受命于天，易姓而王”的新王一定要改制，但是不能改变为王的当然之道，因为王道也就是天道，天道是不可更改的，用董仲舒的话来说就是：“若其大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉！” [14]

君权天授，君权因此神圣，尊君是董仲舒的一个基本思想。与尊君相应，则是爱民。天意爱民，上天只会选择爱护羊群的牧羊人，只会把管理天下的责任委托给爱护百姓因而得到百姓拥护的人。董仲舒说：“天之立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。” [15] 因此，具有爱民之德是为君之道的根本，有德才能合众，有德才能获得上天眷顾，得天命而为君王。于是，君王之成为君王，至少要有两个条件：一是获得百姓的拥戴，二是获得上天的授命，而这两个条件的满足，都要求君王具备“是其所当是”的那些德行，即持守君道。

二、天的构成与大一统专制制度

君王聚合民众而为君，因而立国。这意味着君王聚合的民众不是一盘散沙，而是被组织在一套国家制度之下，生活在由制度而形成的一种秩序之中。这一套制度在秦汉的历史背景下就是帝制，在董仲舒的国家理论里则被称为“大一统”，所谓“大一统”，是指所有人都毫无例外地被统摄一个制度之下，都要服从制度的需要和安排。大一统揭示了帝制的专制本质。

董仲舒对大一统专制制度的论述，是用一套天论的隐喻语言说出来的，因此我们对他的这一套理论的理解，也要结合他的天论而展开。

董仲舒的天论是一套关于宇宙结构的学说，它所涉及的第一个问题，是宇宙的统一性问题。秦汉之际，正是中国社会从先秦的邦国并立走向统一王朝的时期，这时候兴起的宇宙理论首先要解决的问题就是宇宙的统一性问题，因为国家的统一需要有宇宙统一性的理论来作为基础。应当说，董仲舒代表的儒家和汉初的道家都完成了这一理论任务。但是道家的宇宙统一性，是原始的混一，是宇宙之初的混沌同一，这种同一被认为在宇宙生成的时间流程中由于朴散为器而遭到了破坏，所以道家总是呼吁反朴归真，要求走一条逆反的路，回到原初的同一。由于理想和现实被分置在不同的时间段落中，对理想的吁求就成为对现时的疏离，进而转化为对现实的批评。这样道家的理论不能形成正面的积极建设的立场。而董仲舒的宇宙结构论强调的是秩序的和谐，是宇宙中各要素在空间中按方位的有序排列和运转，空间的直观属性具有现实的肯定性，由空间方位的有序而形成的和谐统一，才是具有现实肯定性的统一。这样的理论，才担负得起维护国家统一的现实任务。这是董仲舒的理论最终取代汉初黄老道家理论的根本原因。

道家好说“一”，这个“一”，是混沌的同一，而董仲舒说“合一”，合一是多种因素的统一。董仲舒说：“天地之气，合而为一。分为阴阳，判为四时，列为五行。[16] 又说：“天人之际，合而为一。” [17] “合一”的思想表明宇宙是一个统一的整体，同时也表明这一整体并不是匀质的混沌，而是可以分析为阴阳、五行等具有不同属性和功能的诸种因素。阴阳五行在董仲舒那里是构成宇宙的基本要素，这一点下面会谈到，同时阴阳五行也是分类的基本项目，由于有阴阳五行的类目，万物就不再是零散的，而有了归属和秩序。按照董仲舒的说法，万物根据各自的属性“投所贵之端”，[18] 属阴的归于阴类，属阳的归于阳类，其他分属木火土金水的，也分别归属于各自的类。这样，由阴阳五行为类目就把万物聚合起来了，并且安排出了一个秩序。人也是一个类目，人的代表就是人间世的君王，“君者，群也”，人间社会由此构成。董仲舒的分类体系是秩序的象征，而宇宙的秩序象征着人类社会的秩序。

董仲舒的宇宙秩序在宇宙的结构中更得到了加强。董仲舒言“天有十端”，所谓“天有十端”，是指构成宇宙的基本要素有十项，它们是天、地、阴、阳、金、木、水、火、土和人。宇宙的这十项构成要素不是无序地混杂在一起，而是以空间架构为基础的有序排列，其中，天地五行按照天上、地下、木东、火南、金西、水北、土中的空间位置排列，构成宇宙的基本间架，阴阳则作为两种作用相反的力量，以春夏秋冬为序运行于东南西北四方，辅佐木火土金水五行，助成万物的生长收藏。由人之外的九端，董仲舒建构了一个机械的宇宙，它以春生、夏长、秋收、冬藏为次序，周而复始地运转下去。但是宇宙的构成要素中还有一项是人，人作为天的一个构成要素，不在于占据某个固定的空间位置，充当宇宙间架的构成部件，也不在于遵循机械的路线运行于宇宙的间架之中，而在于人能够自由而主动地对天施加自己的影响。这样，宇宙的机械属性就被打破了，宇宙的既定状态也就不存在了，它具有何种面貌，要由人所给予的影响来决定。董仲舒的宇宙固然由天之十端构成，但是天的其他构成因素只有被动的属性，只有人是积极主动的，这与在大一统专制制度下只有皇权才能推动整个社会运转是一致的。董仲舒是大一统制度的积极鼓吹者，对绝对君权持肯定的态度，所以他说要“屈民以申君”。民泛指君以外的一切社会成员。君贵于民，与天之十端中“人最为天下贵”是一致的。但是另一方面，人对宇宙的影响所隐喻的皇权对于统治机构和整个社会的巨大影响，又使董仲舒担心王者的“失道之败”可能带来的巨大灾难，所以他又努力地为人的行为建立规范，为最高权源设立行使的规则，并强调这些规则是凌驾于最高权源之上的“天意”，一旦二者冲突，则要“屈君以申天”。这样，董仲舒的宇宙构成论就在最一般的意义上喻指着大一统专制制度的两个特点，其一，天外无物。万物各投其端，被纳入到阴阳五行的类目之下，阴阳五行等十端又组织成一个统一的宇宙，没有任何个别的因素能够外在于宇宙，因此，没有任何人能够外在于大一统专制制度。其二，天大于物。天是由天之十端组成的统一宇宙，与整体性的天相比较，任何个别因素都只是天的构成部分，都处于从属的位置，因此，没有任何人能够于凌驾大一统专制制度之上。尽管董仲舒高度肯定人在宇宙间的作用和君王在人间世的权威，但是，宇宙的整体和谐和大一统专制制度的稳定更加重要，即使是宇宙间最重要的要素“人”或者人世间最重要的要素“王”，也不能破坏“天之秩”或大一统的政治制度本身，否则，天将以“灾异”责罚人，带给人灾难。通过这样一套天的隐喻语言，大一统专制制度的一统天下和至上权威就被建立起来了。

董仲舒的天论是一个隐喻，不仅它的整体性结构和功能具有隐喻的作用，它的各构成要素的属性和它们之间的关系也都具有隐喻的属性。例如阴阳寓意刑德，配合天的尚阳贱阴，体现在政治上就是德主刑辅的政治原则。又如官职配合五行，司农、司马、司营、司徒、司寇分别对应木、火、土、金、水，五行之间的相生相胜的关系，就规定着职官之间相互辅助和尅制的关系。总之，董仲舒天论的隐喻涉及社会政治的方方面面，在这里是很难一一论及的。

(原载《对话中的政治哲学》，录入编辑：乾乾)